Федор Достоевский испытывал беспредельный, апокалиптический ужас перед самой возможностью потери человечеством веры в Бога. Он был твердо уверен, что без веры в Бога все немедленно распадется. Согласно Достоевскому существует несколько дорожек, которые делают это возможным. Прежде всего, разрушение смысла жизни, к которому приводит последовательно продуманный атеизм, уже приводит к деморализации. В этом смысле показательна история Ивана Карамазова. Разочарование в людях усугубляется в нем еще более опасным разочарованием в Боге, Который по непонятным причинам допускает страдания невинных. Алеша спрашивает у Ивана по поводу его тяжбы с Богом: "Как же жить-то будешь?.. С таким адом в груди и голове разве это возможно?"
Действительно, распад ощущения целесообразности Вселенной угашает желание что-либо менять в ней, подрывает жизнь как таковую, вообще превращает ее в абсурдное явление. Идея целесообразности Вселенной основывается на представлении о Боге-Законодателе и Вседержителе. Стоит убрать эту Инстанцию и Вселенная становится непонятной, разрозненной и враждебной, а сама мораль человека - уязвимой.
Иван Карамазов сообщает Алеше, что рассчитывает прожить лет до тридцати, а потом "бросить кубок". Дальше, по его мнению, жить в подобном мире не очень прилично. А пока его держат в жизни очень простые вещи: "клейкие листочки", "голубое небо", "иной человек". Вместе с тем сам Иван стыдится того, что любит жизнь больше ее смысла и называет свою жажду жизни "может быть, неприличной", а в конце беседы с Алешей прямо сообщает, что все же собирается в будущем жить, опираясь "на силу низости карамазовскую". Однако Иван уже деморализован. Философ Эрих Соловьев по поводу тяжбы Ивана с Богом замечает:
"Рассудок Ивана с тертуллиановым исступлением бьется над обвинительным морально-юридическим вердиктом по адресу Бога, и в это же время беспризорная душа Ивана в каком-то полусонном блуде доходит до смердяковщины" (Соловьев Э.Ю. Верование и вера Ивана Карамазова / Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории и философии культуры. М., 1991. С.227).
Полуосознанно Иван сговаривается с лакеем Смердяковым и по сути подталкивает его к убийству отца. Однако атеизм по мнению Достоевского создает угрозы морали также в иных смыслах. Разговор об этом я хотел бы начать с неких крайних пунктов аргументации Достоевского.
Парадоксально, но последовательно продуманный атеизм согласно Достоевскому способен обратить любовь к человеку в свою прямую противоположность, а именно в чувство ненависти к нему. Этот эффект Достоевский описывает в декабрьском выпуске "Дневника писателя" за 1876 год в статье "Голословные утверждения", которая является комментарием к рассказу "Приговор", где утверждается, что потеря веры в Бога делает жизнь человека оказывается бессмысленной. Достоевский пишет:
"Так точно видали не раз, как в семье, умирающей с голоду, отец или мать под конец, когда страдания детей их становились невыносимыми, начинали ненавидеть этих столь любимых ими доселе детей именно за невыносимость страданий их. Мало того, я утверждаю, что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему" (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, декабрь, статья "Голословные утверждения" / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.24. Л., 1982. С.48).
Кому-то подобная мысль покажется откровенно надуманной. Тем не менее среди романов, посвященных проблеме страдания, я обнаружил один, в котором очень искренняя любовь к ближнему в конце концов превращается именно в ненависть к нему. Роман называется "Подруга Скорбящих". Написал его американский писатель Натанаэл Уэст.
Герой романа - Подруга Скорбящих - является профессиональным утешителем. Он ведет в нью-йоркской газете рубрику, в которой отвечает на письма людей, которых постигло настоящее горе. В его комнате висит распятие, однако герой мучается от религиозных сомнений и никак не может поверить в Иисуса Христа. Кроме того, он страдает от того, что не чувствует себя способным как-либо утешить пишущих ему людей.
Фрустрация, вызванная страданиями ближних, в конце концов сдвигает Подругу Скорбящих к нервному срыву: вдвоем с приятелем он прицепляется в баре к какому-то несчастному старику и начинает выкручивать ему руку. Именно в этот момент Подруга Скорбящих почувствовал, что выкручивает руки всем больным и несчастным, беспомощным и бессловесным. Он выкручивал руку Отчаявшейся, Нет-Мочи, Разочарованной с мужем-туберкулезником, словом, всем тем, кто писал ему письма в газету.
Далее герой вспоминает случай из своего детства. Однажды он увидел раздавленную лягушку. Сначала она вызывала у него сострадание, но затем эта эмоция странным образом конвертировалась в нем в чувство злости и ненависти к лягушке именно по причине того, что он был совершенно не способен как-либо облегчить ее страдания. Действительно, если после смерти ничего нет, и Бог в конце концов не утрет у человека каждую его слезу, жизнь превращается в безысходное и откровенно трагичное явление, а потому здесь безусловно любовь способна превратиться в неприязнь к Вселенной в целом и к существам ее населяющим в частности.
И все же то, что произошло с Подругой Скорбящих, конечно, является нервным срывом, а потому гораздо интереснее рассмотреть случаи того, как любовь к ближнему без Бога конвертируется в явный нигилизм и разрушает мораль. В этом смысле рельефным примером могут служить взгляды немецкого философа-пессимиста Артура Шопенгауэра и особенно его ученика, другого немецкого философа - Эдуарда фон Гартмана.
Вообще говоря, они исходили именно из сострадания к человечеству, то есть из самых лучших побуждений, однако в результате оба они пришли к выводу о том, что Вселенная вместе с человечеством должны исчезнуть. И Шопенгауэр, и Гартман не верили в Бога. Они полагали, что единственной и окончательной реальностью в мире является не Бог, а Мировая Воля - бессмысленно-вечная сила, стремящаяся к бытию и порождающая недоношенных детей, неизбежным уделом которых являются страдание и смерть.
Сам Шопенгауэр не верил в личное бессмертие, однако полагал, что после смерти человека помимо трупа остается некий элемент Мировой Воли, который продолжает свое существование. В духе философии буддизма - великой нигилистической религии - Шопенгауэр полагал, что человек должен угасить в себе Мировую Волю и достичь состояния нирваны, а кроме того, человек должен отказаться от деторождения. Шопенгауэр полагал, что эти цели достижимы, а угашение Мировой Воли в человечестве приведет к каскаду разрушений в более низких этажах Мировой Воли - в царствах животных, растений и минералов, что в конечном счете приведет к ликвидации Вселенной как таковой (Каро Э. Пессимизм в XIX веке: Леопарди-Шопенгауэр-Гартман. М., 1883. С.217).
Этот мотив космоцида - убийства Вселенной - еще более отчетливо присутствует в философии Эдуарда фон Гартмана. Он считал, что человечество постепенно разочаровывается в трех иллюзиях: в возможности достичь счастья в земной жизни, в возможности достичь счастья после смерти, а также в возможности найти счастье на пути социального и научно-технического прогресса. Гартман также полагал, что в конечном счете человек окончательно разочаруется в жизни, а Вселенная исчезнет от самого осознания человечеством ее бессмысленности. При этом Мировая Воля, сконцентрировавшаяся в человечестве, сможет каким-то образом навязать оставшейся Мировой Воле решение о прекращении бытия (Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. М., 2016, С.374).
При этом подчеркну, что и Шопенгауэр, и Гартман, обосновывая свой проект убийства Вселенной, исходили из явно филантропических чувств, а именно из сострадания к человеку, уделом которого являются страдания и неизбежная смерть.
Идея Шопенгауэра-Гартмана аннигилировать Вселенную - это, конечно, фантастика. Тем не менее от хорошо продуманного атеизма в самом деле всего один шаг до откровенно нигилистических взглядов. Примером могут служить соображения современного южноафриканского философа-пессимиста Дэвида Бенатара, автора скандально известной книги "Лучше никогда не быть" ("Better Never to Have Been", 2006), в которой обосновывается антинатализм - доктрина, согласно которой человек должен отказаться от рождения детей в этот неблагополучный мир. В результате человечество должно постепенно исчезнуть с лица земли. Причина опять же состоит в том, что жизнь людей наполнена страданиями и всегда заканчивается смертью.
Замечу, что книга Бенатара была издана не какой-нибудь маргинальной фирмой, а престижным Оксфордским университетом. И Бенатар вовсе не одинок в своих воззрениях. Аналогичным образом думали самые разные люди - Софокл, Артур Шопенгауэр, Генрих Гейне, Гюстав Флобер, Марк Твен, Курт Воннегут и еще многие другие. Их точка зрения может показаться экстримом, зато это честный и последовательный вывод из философии атеизма и сострадания к людям. И это опять же случай, когда сострадание к человеку при отсутствии идеи Бога рождает нигилизм, в том числе проект самоубийства человечества.
У Достоевского обсуждения идей Шопенгауэра и Гартмана нет. Возможно, он просто ничего не знал о них. Однако иногда он обсуждает проблему чудовищных мысленных преступлений, вытекающих из хорошо продуманного атеизма. При этом его герои опять же исходят из сострадания к людям. В частности, Логический Самоубийца, "матерьялист", герой рассказа Достоевского "Приговор", осознав, что человек смертен и смысла в жизни нет, прежде всего присуждает к смерти Вселенную, которая нагло и бесцеремонно произвела его на свет. И лишь отсутствие кнопки, позволяющей аннигилировать эту самую Вселенную, заставляет Логического Самоубийцу ограничиться убийством лишь одного себя.
Столь же глобальные преступные замыслы возникают у некоторых других героев Достоевского, теряющих веру в Бога. Так, в черновых заметках к "Бесам" присутствует рассуждение Алексея Кириллова, который утверждает: если нельзя изменить землю, тогда стоит "истребить ее". Кириллов подобно Логическому Самоубийце приходит к решению убить лишь одного себя, поняв, что убить Вселенную он просто не в силах (Днепров В. Идеи, страсти, поступки: из художественного опыта Достоевского. Л., 1978. С.288).
Факт смертности и страданий человека в мире Достоевского способен привести также к нигилистическому проекту уничтожения человечества, помимо проекта убийства Вселенной. Характерным в этом смысле является следующее высказывание Князя - прототипа Николая Ставрогина из рукописных заметок к роману "Бесы":
"Итак, прежде всего надо предрешить, чтоб успокоиться, вопрос о том: возможно ли серьёзно и вправду веровать? Если же невозможно, то хотя и не требуется сейчас, но вовсе не так неизвинительно, если кто потребует, что лучше всего всё сжечь. Оба требования совершенно одинаково человеколюбивы".
Имеется в виду медленное страдание и угасание человеческого социума, потерявшего веру в Бога, а также быстрое страдание и смерть. В связи с приведенной выше дилеммой оговорюсь - Достоевский полагал, что потеря человечеством веры в Бога неизбежно приведет к его деградации и гибели. Что же касается Князя, то он далее добавляет: скорое страдание и смерть "даже человеколюбивее".
Рассуждение, почти совпадающее с приведенным выше, присутствует также на следующей странице рукописных заметок к роману "Бесы". Там Князь говорит: если православие есть заблуждение, значит людей надо "сжечь". И это опять же лучше, чем медленно "чахнуть веков пять или десять" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.11. Л., 1974. С.179-180).
Перечисленные выше глобальные мысленные преступления против Вселенной и человечества могут показаться слишком абстрактными, а потому безобидными. В самом деле, ведь кнопка, позволяющая аннигилировать Вселенную или человечество, просто отсутствует. И все же иногда глобальные мысленные преступления прорываются в реальность. В этом смысле я хотел бы обратить внимание читателя на роман "Бесы".
Там в главе "У наших" описывается комичная и одновременно жутковатая сходка социалистов-заговорщиков. На ней длинноухий Шигалев зачитывает свой трактат об идеальном устройстве общества, будущего "рая", в котором одна десятая получит полную свободу личности, а все остальные будут превращены в рабов. Другой социалист - Лямшин - в ответ сообщил, что он бы взял бы эти девять десятых человечества, не готовых к осуществлению утопии на земле, да и к черту "взорвал их на воздух".
"И, может быть, это было бы самым лучшим решением задачи! - горячо обратился Шигалев к Лямшину - вы, конечно, и не знаете, какую глубокую вещь вам удалось сказать, господин веселый человек. Но так как ваша идея почти невыполнима, то надо ограничиться земным раем, если уж так это назвали".
Но дело здесь не только в мысленных глобальных преступлениях, но и в опасности коммунистической утопии как таковой. Увы, но подозрения Достоевского относительно того, что любовь революционеров-утопистов к угнетенным людям приведет к рекам крови, были подтверждены трагической историей революционного террора в ХХ веке. Однако еще раньше - в 1871 году - произошло первое восстание пролетариата - Парижская коммуна, и хотя это событие окружено ореолом романтики, уже там имели место репрессии, взятие заложников и их расстрел. В частности, был расстрелян архиепископ Парижский отец Жорж Дарбуа. И еще один пример - легендарный Че Гевара, личность, окруженная ореолом романтики. Известно, что после победы кубинской революции он лично распоряжался казнями своих политических оппонентов. При этом репрессиям были подвергнуты и бывшие попутчики по революции - анархисты.
Однако, возможно, наиболее экстремальным примером жестокости революционеров оказалась коммунистическая Кампучия. Это выглядит не очень правдоподобно, однако всего за четыре года правления "красные кхмеры" убили по некоторым данным от 1,7 до 2,75 миллионов кампучийцев из 8 миллионов. Между тем, планировалось уничтожить гораздо больше - Пол Пот заявил, что для построения "нового общества" будет достаточно всего одного миллиона кампучийцев.
При этом нужно иметь в виду, что идейные вожди "красных кхмеров" - Пол Пот и Йенг Сари - вовсе не были дремучими дикарями, напротив, они получили образование во Франции в прославленной Сорбонне. Именно в этом престижном европейском университете они познакомились с ультралевыми троцкистскими идеями.
Стоит, однако, иметь в виду, что сама идея социальной справедливости, отстаиваемая коммунистами, вполне состоятельна. В самом деле, не очень нормально, когда большая часть богатства общества сосредоточена в руках кучки избранных. И повторюсь, коммунисты исходили из искреннего сочувствия к угнетенному человечеству. Я бы проиллюстрировал этот тезис при помощи известного четверостишья русского поэта-народника Николая Некрасова из его стихотворения "Рыцарь на час":
"От ликующих, праздно болтающих,
Обагряющих руки в крови
Уведи меня в стан погибающих
За великое дело любви!"
Однако это сострадание к угнетенным у революционеров каким-то странным образом конвертировалась в практику физического уничтожения людей. Эти "погибающие" потом таких дров наломали, столько крови пролили, что остается лишь схватиться за голову. Возможной причиной этого является то, что сама идея классовой борьбы подразумевает насилие. Кроме того, идея диктатуры пролетариата легко превращается в диктатуру партии, а более конкретно - в диктатуру вождя партии. Но мне, честно говоря, в данном случае не до конца понятно, почему попытки воплощения в жизнь социальной утопии приводили к столь катастрофическим результатам. Я ощущаю здесь какую-то труднопостижимую, злую социальную алхимию. Важно, однако, при этом видеть связь социалистической утопии с идеей отрицания Бога.
Хочу только добавить, что Некрасов, ставший предтечей Великой Русской Революции, учил не только любви, но и ненависти. В стихотворении "Замолкни, муза мести и печали!" он сообщил следующее: "То сердце не научится любить, которое устало ненавидеть". Замечу, что великим учителем ненависти был Владимир Ильич Ленин. Исходя из сочувствия к угнетенным пролетариям, он ненавидел не только угнетателей - классовых врагов, но также своих товарищей по борьбе, которые имели несчастье отличаться от него в едва уловимых оттенках понимания марксисткой догматики. И это опять же случай, когда любовь к людям без Бога превращается в ненависть. Здесь уместно следующее высказывание Достоевского, сделанное в записных книжках за 1880-1881 годы: "Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.27. Л., 1984. С.56).
Писательница Людмила Симонова-Хохрякова в беседе с Достоевским заметила, что его атеисты из утопии Андрея Версилова ("Подросток") напоминают идеальных христиан. Писатель ответил: "Мне бы хотелось, чтобы они были такими, но это мечта. Они без Бога перегрызут горло друг другу, и больше ничего" (Симонова-Хохрякова Л.Х. Из воспоминаний о Федоре Михайловиче Достоевском / Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С.345).
Более подробно ознакомиться с анализом последствий атеистической утопии, дорвавшейся до власти, можно в моей статье "Достоевский и утопическое мышление".
И все же эффект обращения любви в ненависть к людям, вытекающий из хорошо продуманного атеизма, не является главным для аргументации Достоевского. Значительно больше внимания писатель уделяет разработке другой, гораздо более важной идеи. По мнению Достоевского, утрата представления о Боге и бессмертии души приводит человека к разрушению морали и к торжеству принципа "все позволено". Именно эту теорию лицемерно проповедует Иван Карамазов в салонах городка Скотопригоньевск - места, где разворачивается действие романа "Братья Карамазовы". Мысли Ивана на этот счет в келье старца Зосимы пересказывает один из героев романа - помещик-либерал Петр Миусов:
"Не далее как пять дней тому назад, в одном здешнем, по преимуществу дамском обществе он торжественно заявил в споре, что на всей земле нет решительно ничего такого, чтобы заставляло людей любить себе подобных, что такого закона природы: чтобы человек любил человечество - не существует вовсе. И что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. Иван Федорович прибавил при этом в скобках, что в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь".
Примерно о том же говорит брат Ивана Карамазова Дмитрий:
"А меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что, как Его нет? Что, если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда, если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Только как он будет добродетелен без Бога-то? Вопрос! Я всё про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн-то воспоет? Ракитин смеется. Ракитин говорит, что можно любить человечество и без Бога. Ну это сморчок сопливый может только так утверждать, а я понять не могу".
И уже от себя сам Достоевский излагает эту идею в "Дневнике писателя":
"Я объявляю (опять-таки пока бездоказательно), что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой" (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, декабрь, статья "Голословные утверждения" / Достоевский Ф.М. Полн. cобр. cоч. Т.24. Л., 1982. С.49).
В некоторых письмах Достоевский вообще высказывает мысль о невозможности морали без совместной идеи бессмертия души предельно грубо и прямолинейно. Так, в письме Николаю Озмидову, написанному в феврале 1878 года, Достоевский сообщил следующее:
"Без бессмертия-то ведь все дело в том, чтоб достигнуть свой срок, и там хоть все гори. А если так, то почему мне и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) если уж не резать, так прямо не жить за счет других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и все умрет, ничего не будет!" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.30. Кн.1. Л., 1988. С.10).
Соображения Достоевского относительно невозможности морали без совместной веры в Бога и бессмертие души неоднократно подвергались критике со стороны многих философов и писателей. Так, Викентий Вересаев в книге "Живая жизнь" (М., 1910) особо останавливается на подобных высказываниях Достоевского, проявляет здесь весь свой сарказм, поражается прямолинейности и слепоте писателя:
"Ну, а мать, например, - способна ли хоть она-то любить своего ребенка "без санкций"? Право, кажется, не удивишься, если где-нибудь найдешь у Достоевского недоумение: "как это мать может любить ребенка своего без Бога? Это сморчок сопливый может так утверждать, а я понять не могу"" (Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1991. С.14).
Но неужели, потеряв веру в Бога и в бессмертие души, человек неминуемо лишается способности любить ближнего? Неужели при этом полностью разрушается мораль? Категоричность Достоевского, наверное, многим покажется чрезмерной. Эта категоричность опровергается самим фактом существования атеистов, которые, зная о ждущей их впереди смерти, тем не менее, любят своих ближних и нередко ведут себя более достойно, чем иные христиане-ортодоксы. В Евангелии об этом свидетельствует, в частности, притча о добром самарянине, рассказанная Иисусом Христом. Религиозность самарянина была сомнительной, тем не менее, помог ограбленному разбойниками человеку именно он, а не иудеи-ортодоксы, среди которых был даже один священник (Лк.10:30-37).
Любовь к ближнему в самом деле не является чем-то привносимым в жизнь исключительно идеей бессмертия. Есть мнение, что мораль вообще глубоко укоренена в природе человека, в его биологической матрице. В связи с этим многие философствующие биологи указывают на присутствие фактов альтруистического поведения в мире животных, и это по их мнению может пролить некоторый свет на происхождение морали у человека. Он является животным социальным, не только эгоистичным, но и дружелюбным - его приязнь к ближнему возможна без санкции Бога, без посулов райского блаженства и запугиваний адскими муками.
Обсуждение биологической подоплеки морали в статье, посвященной Достоевскому, может показаться совершенно не уместным. Тем не менее это нужно сделать, поскольку вообще обойти данный вопрос сегодня уже просто невозможно.
Если говорить о мире животных, то элементарным примером альтруистического поведения является защита самкой своих детенышей. Более сложные формы альтруизма зафиксированы в самых разных сообществах видов, ведущих социальный образ жизни, начиная от социальных насекомых и кончая приматами.
Так в книге Ричарда Докинза "Эгоистический ген" ("Selfish Gene", 1976) приводится пример, взятый из известной работы Дж.Уилкоксона, посвященной летучим мышам-вампирам. Они питаются кровью и ведут коллективный образ жизни. Охотятся они ночью, и, если повезет с жертвой, крови бывает достаточно для отдельной особи. Но удача улыбается далеко не всегда, и тогда насосавшиеся крови вампиры могут трогательно поделиться ею со своими менее удачливыми собратьями. Чаще всего кровь распределяется между родственниками, но были зарегистрированы случаи дарения крови и неродственным особям.
Приведу еще один рельефный пример альтруизма у павианов, использованный советским генетиком Владимиром Эфроимсоном в его статье "Родословная альтруизма":
"Натуралист Евгений Маре, три года живший среди павианов в Африке, однажды подсмотрел, как леопард залег около тропы, по которой торопилось к спасительным пещерам запоздавшее стадо павианов - самцы, самки, малыши, словом, верная добыча. От стада отделились два самца, потихоньку взобрались на скалу над леопардом и разом прыгнули вниз. Один вцепился в горло леопарду, другой в спину. Задней лапой леопард вспорол брюхо первому и передними лапами переломил кости второму. Но за какие-то доли секунды до смерти клыки первого павиана сомкнулись на яремной вене леопарда, и на тот свет отправилась вся тройка. Конечно, оба павиана не могли не ощущать смертельную опасность. Но стадо они спасли" (Эфроимсон В. П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека)).
В сообществах животных складывается целая система норм поведения. Один из основателей этологии - науки о поведении животных - Конрад Лоренц в своей классической книге "Так называемое зло" ("Das Sogenannte Böse", 1963) писал, что у многих млекопитающих и птиц существует запрет на агрессию по отношению к детенышам. Скажем, у кряквы агрессия тормозится по отношению к подросткам, носящим почти три года "детский костюмчик" - определенную раскраску перьев. У волков также существует запрет кусать щенков, хотя он распространяется только на членов своей стаи.
Кроме того, у ряда видов млекопитающих, птиц и даже рептилий присутствует запрет на агрессию по отношению к самкам. Такого рода запрет существует, например, у волков, снегирей, изумрудных ящериц и еще у множества иных видов животных. По отношению к таким формам поведения Лоренц считал возможным говорить о наличии у животных протоморали, а одна из глав его книги "Так называемое зло", посвященной феномену агрессии, называется "Формы поведения, аналогичные моральным" (Лоренц К. Так называемое зло. М., 2008. С.178).
Однако здесь возникает законный вопрос: как объяснить присутствие альтруистического поведения в сообществах животных? В самом деле, если в природе царит борьба за существование, естественный отбор по идее должен поддерживать прежде всего те особи, которые заботятся о себе, а не о ближних. Это сложный вопрос и, пытаясь решить его, биологи выдвинули ряд моделей.
Один из основателей социобиологии, гуру для тех, кто занимается изучением социальных насекомых, Эдвард Уилсон в своей фундаментальной книге "Социобиология: новый синтез" ("Sociobiology: The New Synthesis", 1975) попытался использовать для решения обозначенной выше проблемы концепцию группового отбора. Имеется в виду следующее: естественный отбор поддерживает не только отдельные организмы, но и целые их группы, спаянные альтруистическим поведением. Именно благодаря такому отбору целые группы организмов побеждают в борьбе за существование.
Необходимо, однако, оговориться - Уилсон вовсе не был изобретателем самой концепции группового отбора. По поводу нее продолжительное время шли и до сих пор идут жаркие споры. При этом многие биологи испытывают скепсис по отношению к этой концепции. Известным примером в этом смысле является Ричард Докинз. Проблема на его взгляд состоит в том, что в группах, связанных альтруизмом, рано или поздно должны появляться особи, которые начинают паразитировать на альтруизме своих сородичей, преследуя свои личные, корыстные цели. В результате альтруизм в группах должен постепенно разлагаться изнутри. Тем не менее биологи построили ряд математических моделей, в которых при определенных допущениях групповой отбор все же оказывается способным поддержать альтруистическое поведение.
Вместе с тем, есть модели, в которых биологи пытаются вывести альтруистическое поведение, не прибегая к концепции группового отбора, опираясь исключительно на идею индивидуального отбора. Классической в этом смысле является модель "отбора родичей" (kin selection) британского генетика и социобиолога Уильяма Гамильтона, которая была изложена им в статье, опубликованной еще в 1964 году. Согласно Гамильтону особь помогает другой особи потому, что они находятся в родственных отношениях с ней, и она может иметь тот же самый ген альтруистического поведения.
Проблема, однако, состоит в том, что человек способен пожертвовать жизнью, в том числе за человека, который не состоит с ним в родственных связях. Но этот факт не является в данном случае проблемой для концепции "отбора родичей". Дело в том, что шаблоны поведения, поддержанные этим механизмом, сформировались очень давно, в тот период, когда человек еще жил группами, тесно спаянными родственными связями, и эти шаблоны поведения сейчас просто механически переносятся на членов социальных групп, возникших в результате смешения, где родственниками являются далеко не все.
Еще одна попытка решения проблемы наличия альтруизма у животных и человека без привлечения концепции группового отбора была сделана на базе математической теории игр и компьютерного моделирования. Этой теме посвящена отдельная глава книги Р.Докинза "Эгоистический ген" ("Selfish Gene", 1976), которая имеет говорящее за себя название - "Добрые парни финишируют первыми". В ней Докинз рассматривает вопрос, что выгоднее - упрямо следовать стратегии Эгоиста или участвовать в кооперации? И у него по понятным соображениям получается, что выгоднее все же кооперироваться - при этом выигрыш оказывается большим.
Пытаясь объяснить происхождение альтруизма в сообществах животных и социумах человека, нередко ссылаются на работу израильского социобиолога Амоца Захави, посвященную арабским дроздовым тимелинам - птицам, ведущим социальный образ жизни. Эта работа хорошо известна. Ее пересказывает, в частности, Р.Докинз в своей скандально известной книге "Бог как иллюзия" ("The God Delusion", 2006), в главе, где он пытается, исходя из эволюционных предпосылок, объяснить происхождение человеческого альтруизма. На эту работу ссылается наш палеонтолог и выдающийся "научный материалист" Александр Марков в книге "Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа" (М., 2011).
Дело в том, что у тимелинов обнаружено альтруистическое кормление сородичей. Это может показаться невероятным, но только высокоранговые самцы-тимелины имеют привилегированное право кормить своих сородичей. Более того, самцы конкурируют за право совершить "добрый поступок", а проигравший жестко наказывается. Объяснить это можно тем, что "благородная особь" получает некие бонусы, в частности, при выборе полового партнера. Такая особь как бы говорит окружающим: "Посмотрите на то, какой я сильный, я даже способен совершать альтруистические поступки!".
Такого рода эффект в принципе можно использовать для объяснения возникновения альтруизма в человеческом обществе. Насколько корректен такого рода ход? Вообще-то Иисус Христос в Нагорной проповеди советовал не делать милостыню напоказ (Мф.6:1). Марков, однако, утверждает, что в социуме избежать анонимности при совершении добрых поступков крайне трудно. Между тем, огласка может давать человеку некие бонусы. Марков ссылается в связи с этим на одну работу американских психологов, которые обнаружили, что испытуемые совершали бескорыстные поступки чаще, если на мониторе компьютера присутствовало стилизованное изображение глаз. Более того, они делали это охотнее в том случае, если видели три точки, символизирующие лицо человека (Марков А. Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа. М., 2011. С.317, 337).
Таким образом, "добропорядочное" поведение, склонность к кооперации и к альтруизму в принципе способны вырастать из требований естественного отбора. Говоря о наличии протоморали у животных, стоит, однако, иметь в виду одну вещь. Мораль присутствует лишь в том случае, когда имеет место ситуация выбора. Трогательная верность пары лебедей друг другу еще не означает присутствия здесь какой-либо семейной морали. Здесь имеет место лишь инстинкт. Однако наблюдение за поведением высокоорганизованных животных, например, за приматами свидетельствует о том, что способность к выбору у них явно есть.
А теперь, после отступления в мир биологии рассмотрим вопрос о том, чем опасен для морали тезис о ее биологической предопределенности. Прежде всего замечу, что атеизм опасен для морали уже тем, что при этом исчезает некая Высшая Инстанция, которая может покарать человека за аморальный поступок. Многих удерживает в рамках приличий само смутное подозрение, что за беззаконие придется расплачиваться как в этой, так и в загробной жизни. Однако некоторые биологи и философы оспаривали и оспаривают то, что для поддержания в обществе этического порядка нужен именно Бог. Они полагают, что мораль может быть биологической нормой, через которую переступить не так уж и просто.
Русский философ Иванов-Разумник прямо спорил с тем, что без Бога "все позволено". Он считал такой ход мысли поверхностным и несостоятельным. Иванов-Разумник полагал, что моральные ценности закодированы в самой природе человека, и, совершая безнравственный поступок, человек идет против самой жизни (Иванов-Разумник. О смысле жизни. СПб., 1908. С.293).
Другой философ - Николай Кареев - рассуждал аналогичным образом. Он полагал, что человек является социальным существом, а потому "нравственное чувство прирожденно людям, как и логические способности" (Кареев Н. Мысли об основах нравственности: пролегомены этики. СПб., 1906.- С.113). Моральные императивы согласно Карееву написаны не на каменных скрижалях, а на сердце человека. Он также предполагал, что эволюционная биология в будущем прольет свет на происхождение морали и альтруизма, что в некотором смысле осуществилось (Там же. С.85).
Человеческие социумы и сообщества животных вообще не могут функционировать без неких норм поведения. Даже аморальные, преступные люди не в состоянии окончательно освободиться от пут морали. Как замечает философ Юрий Давыдов, преступник "ищет и создает свою "мораль", а обретя ее, цепко за нее держится" (Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982. С.14).
Преступные сообщества, как известно, вырабатывают свой кодекс поведения и живут по неким "понятиям". Парадокс состоит в том, что нравственные нормы постоянно нарушаются, вместе с тем, мораль является неотъемлемым элементом функционирования человека в социуме. Хладнокровно переступить моральные нормы многим людям все же трудно. Об этом свидетельствует, в частности, история Родиона Раскольникова, героя романа Достоевского "Преступление и наказание". Как известно, этот герой разрешил себе кровь "по совести" и убил старуху-процентщицу, но в результате жизнь его превратилась в сущий ад, и он был вынужден сам пойти в полицию и признаться в своем преступлении.
Тривиальным ходом в данном случае является суждение о том, что Раскольникова замучила совесть. Но я повторюсь, мук совести он не испытывал, поскольку разрешил себе кровь "по совести". Причина его явки с повинной состояла в другом, и на это обстоятельство в свое время обратил внимание еще Дмитрий Мережковский. В самом деле, вот что думает Раскольников непосредственно перед тем, как пойти в полицию и сознаться в своем преступлении:
"Преступление? Какое преступление? - вскричал он вдруг в каком-то внезапном бешенстве, - то что я убил гадкую зловредную вошь, старушонку процентщицу, никому не нужную, которую убить сорок грехов простят, которая из бедных сок высасывала, и это-то преступление?.. Только теперь вижу ясно всю нелепость моего малодушия, теперь как уж решился идти на этот ненужный стыд! Просто от низости и бездарности моей решаюсь..."
А далее с усмешкой дьявола он продолжает:
""А любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать-двадцать лет так уже смирится душа моя, что я с благоговением буду хныкать пред людьми, называя себя ко всякому слову разбойником?"... Он глубоко задумался о том: "каким же это процессом может так произойти... и зачем, зачем же жить после этого!"... Он уже в сотый раз, может быть, задавал себе этот вопрос со вчерашнего вечера, но все-таки шел".
И уже в Сибири, на каторге относительно Раскольникова Достоевский сообщает следующее:
"...Он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошедшем, кроме разве простого промаху, который со всяким мог случиться... И хотя бы судьба послал ему раскаяние - жгучее раскаяние, разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных мук которого мерещится петля и омут! О, он бы обрадовался ему! Муки и слезы - ведь это тоже жизнь. Но он не раскаивался в своем преступлении".
Итак, Раскольников не испытывает мук совести, тем не менее он не выдержал своего преступления и донес на себя. Но почему? Думается, потому, что моральные нормы все же глубоко укоренены в подсознании многих людей. И даже в том случае, когда человек так видоизменил свою совесть, что осознанных угрызений он не ощущает, нормы, сидящие в подсознании, способны превратить его жизнь в сущий кошмар.
Еще одним примером в этом смысле может служить история Ивана Карамазова. Иван, собираясь в Скотопригоньевск, городок, где происходит действие романа, говорит себе: "Там новые люди", они полагают разрушить все и начать с антропофагии. "Глупцы, меня не спросились!" - думает он. А далее он говорит себе следующее:
"По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать, - о, слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречется поголовно от Бога, то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое".
Затем в тексте романа следует утопия-поэма Ивана Карамазова под названием "Геологический переворот", которую с ухмылкой пересказывает Ивану посещающий его черт:
"Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человек-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать на то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды".
Термин "cовокупятся" говорит здесь о добровольном объединении людей, чтобы при помощи науки и техники построить рай земной. И все же в конечном счете Иван приходит к выводу о том, что люди скорее всего ничего не поймут в его гениальных идеях, и по этой причине возникает его особое презрение к этим самым людям. Он решает, что не только можно, но и должно наплевать на всех и в одиночестве стать "человекобогом", а потому - "все позволено". Обо всем этом снова сообщает Ивану черт:
"Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему "все позволено". Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог - там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... "все позволено" и шабаш!"
Полуосознано Иван сговаривается с лакеем Смердяковым об убийстве отца, а затем вопрошает себя: "Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю. Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги". И все же "отвыкнуть" от моральных норм у Ивана никак не получается, и когда до него все же доходит, что он по сути стал соучастником и даже вдохновителем убийства отца, его психика не выдерживает, она раздваивается и галлюцинирует - мучительные визиты черта становятся наказанием за его преступление.
При этом осознанного раскаяния Иван подобно Родиону Раскольникову не испытывает, но жизнь его тоже превращается в кошмар. В результате он также приходит к решению пойти и донести на себя. Иван по сути не понимает, почему он пришел к такому решению. Об этом ему говорит все тот же черт:
"Для чего же ты туда потащишься, если жертва твоя ни к чему не послужит? А потому что ты сам не знаешь, для чего идешь! О, ты бы много дал, чтоб узнать самому, для чего идешь!.. Ты всю ночь будешь сидеть и решать: идти или нет? Но ты все-таки пойдешь, и знаешь, что пойдешь, сам знаешь, что как бы ты не решался, а решение уже не от тебя зависит. Пойдешь, потому что не смеешь не пойти. Почему не смеешь, - это уж сам угадай, вот тебе загадка!"
Далее Иван подобно Родиону Раскольникову делает явку с повинной, приходит в суд и доносит на себя, откуда его увозят в психиатрическую больницу. И все же неспособность некоторых героев-богоборцев Достоевского перешагнуть через черту морали вовсе не означает того, что законы морали настолько сильны, чтобы вообще исключить преступление. Повесть "Записки из Мертвого дома", являющаяся рассказом писателя о годах, проведенных на каторге, рисуют целую галерею преступников в своих преступлениях никак не каявшихся.
Таковым, в частности, был "исполинский паук" Газин, резавший детей и забавлявшийся самим этим процессом. При этом, садист-детоубийца Газин считал себя "выше всех остальных", и в его лице было "что-то высокомерно-насмешливое и жестокое". Автор "Записок из Мертвого дома" на пересылке в Тобольске лицезрел еще одну преступную знаменитость - атамана разбойников Корнеева, в котором ужасало именно его духовное отупение. Плоть в нем до того брала верх над духом, что с первого взгляда на его лицо было понятно, что в нем осталась лишь одна дикая жажда чисто телесных наслаждений, сладострастия и плотоугодия.
Еще одним примером каторжника, явно не каявшегося в своих поступках был некий дворянин А-в, который виделся автору "Записок из Мертвого дома" в виде куска мяса, с зубами и желудком и с неутолимой жаждой самых грубых и зверских телесных наслаждений, способный за все это убить.
Были в Мертвом доме и преступники совсем иного типа, "дух" которых одержал видимую победу над плотью. Примером был Орлов, известный бандит из беглых солдат, смелость которого доходила до бесчувственности. В отличие от Родиона Раскольникова он был совершенно не сломлен своими преступлениями. В остроге Орлов был проведен через строй. Экзекуцию остановил врач, опасавшийся смерти преступника. В тюремной больнице, к удивлению всех, Орлов уже на следующий день встал и даже прошелся по палате. Рассказчику повести он радостно сообщил, что собирается выдержать оставшееся количество палок, а потом непременно бежать. Этот человек тоже совершенно хладнокровно резал стариков и детей. Тем не менее, он разительно отличался от Газина:
"Это была наяву полная победа над плотью. Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем вы видели одну бесконечную энергию, жажду деятельности, жажду мщения, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его странным высокомерием. Он на все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а как-то натурально. Я думаю, не было существа, которое могло бы подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что бы могло удивить его. И хотя он вполне понимал, что другие арестанты смотрят на него уважительно, но нисколько не рисовался перед ними... Был он очень неглуп и как-то странно откровенен, хотя отнюдь не болтлив...
Я пробовал с ним заговорить об его похождениях. Он немного хмурился при этих расспросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать как с большим. Даже что-то вроде жалости ко мне изобразилось в лице его. Через минуту он расхохотался надо мною самым простодушным смехом, без всякой иронии, и, я уверен, оставшись один и вспоминая мои слова, может быть, несколько раз он принимался про себя смеяться".
Достоевский в "Записках из Мертвого дома" писал о том, что каторжники не любили говорить о своих преступлениях, но это еще не означало их скрытого раскаяния в содеянном. Писатель утверждал, что знал убийц до того веселых, до того не задумывающихся о своих преступлениях, что можно было биться об заклад, что "никогда совесть не сказала им никакого упрека":
"В продолжение нескольких лет я не видал между этими людьми ни малейшего признака раскаяния, ни малейшей тягостной думы о своем преступлении и что большая часть из них внутренне считает себя совершенно правыми".
С другой стороны, замечает Достоевский, кто мог проникнуть в самую глубину их сердец? Может быть, именно там они каялись в своих грехах? Но ведь можно было за столько лет пребывания среди каторжников усмотреть в них хоть какую-нибудь черту, свидетельствующую о внутренней тоске и о раскаянии. "Но этого не было, положительно не было",- сообщил писатель.
Допустим теперь, что мораль все же является врожденным элементом поведения, коренится в биологической матрице человека и является результатом миллионов лет естественного отбора. Пусть есть мутанты, описанные Достоевским в "Записках из Мертвого дома". Пусть нормы морали часто попираются, но ведь без них существование человеческих социумов в принципе невозможно. В таком случае возникают ли какие-либо опасности для морали из понимания ее биологической обусловленности?
На мой взгляд, такие опасности есть. В самом деле, если человек наделен свободой воли и является высшим существом во Вселенной, он может попытаться преступить через нормы морали, именно в силу того, что они являются всего лишь нормами биологическими, которые не укоренены в более высокой Инстанции, а именно - в Боге, в Абсолютном Добре. Об этом можно сказать еще и так: если человек не имеет над собой никаких абсолютов, если он по выражению Дмитрия Карамазова "шеф мироздания", тогда он может попытаться переступить через мораль, и в этом смысле, действительно, "все позволено".
Контраргумент, в сущности, уже был сформулирован выше и состоит в следующем - человек вовсе никакой не "шеф мироздания". Он тоже есть биосоциальное существо, а потому сама биологическая природа морали может диктовать жесткое следование ей. Но этот аргумент нетрудно оспорить.
Замечу прежде всего, что человек способен с биологией спорить, даже с могучим инстинктом самосохранения. Примером являются так называемые "экстремалы", скажем, "руферы", посещающие с риском для жизни крыши многоэтажек, или "зацеперы", лица, которые путешествуют на крышах электричек. Человек, как свидетельствует аскеза монахов, может сопротивляться сексуальному инстинкту.
Что же касается морали, то она не детерминируется биологией жестко. В человеке вообще намешано множество инстинктов. Человек может, исходя из инстинкта самосохранения, спрятаться в кусты, а может подчиниться морали, в данном случае опирающейся на инстинкт защиты своей территории и отправиться защищать родину. Человек может уйти к любимой женщине, следуя сексуальному инстинкту, а может проявить порядочность и остаться в семье.
Среди инстинктов, таким образом, есть и такой, который можно обозначить условным термином "просоциальный инстинкт", ответственный за альтруистическое поведение. При этом я вовсе не хотел бы отождествлять этот инстинкт с моралью. На самом деле мораль невозможно свести к какому-либо инстинкту. Человек - не животное, а крайне сложное переплетение инстинктов и мира культуры, генов и обучения. Тем не менее это не означает того, что отсутствует всякая наследственная основа для поведения, которое принято называть моральным. В этом условном смысле термин "просоциальный инстинкт" состоятелен, а сам этот инстинкт, как показывают исследования по этологии человека, существует.
Клайв Льюис в книге "Просто христианство" ("Mere Christianity", 1952), а также в более раннем эссе "Человек отменяется" ("The Abolition of Man", 1943) рассматривает мораль в качестве универсального закона поведения человека. Он называет мораль "естественным законом", "законом человеческой природы" и "законом добра и зла". В указанном выше эссе Льюис использует для обозначения морального закона не очень удачный термин "дао", почерпнутый из китайской философии.
Льюис не отрицает специфики морали у различных цивилизаций, однако он настаивает на том, что основные, базовые принципы морали универсальны, например, что эгоизм никогда и нигде не считался похвальным качеством. Культуры различались в вопросе о том, сколько жен может быть у человека, но при этом люди всегда были согласны в том, что брать каждую понравившуюся женщину вы не имеете права.
Анализируя одно из возражений, сводящееся к тому, что мораль - это своего рода "стадный инстинкт", Льюис не отрицает, что некоторые добрые поступки совершаются благодаря некоему врожденному побуждению, но он настаивает на том, что между "хочу" и "должен" существует кардинальное различиие (Льюис К. Человек отменяется / Льюис К. Собр. соч. в 8 томах. Т.3. М.-СПб., 1999. С.387). При этом мораль, которая по определению исходит из категории "должен", способна вмешиваться в конфликты между инстинктами, и при этом может побеждать даже менее сильный "стадный, или просоциальный инстинкт" (Льюис К. Просто христианство / Льюис К. Собр. соч. в 8 томах. Т.1. М.-СПб., 2004. С.27-28).
Категория "должен" в самом деле радикально отличается от категории "хочу", и только в случае "должен" мы можем говорить о наличии морали. Здесь, однако, возникает вопрос о том, присутствует ли эта категория в поведении животных или нет? В самом деле, руководствуется ли волк этой категорией, когда избегает кусать самку или щенка? К сожалению, вопрос этот неразрешим, поскольку мы сталкиваемся здесь с проблемой "черного ящика" - мы не в состоянии забраться под черепную коробку животных и почувствовать то, что чувствуют они.
Льюис не рассматривает этот вопрос, но считает, что "нравственный закон" в наши души вложил Бог. Но это не означает, что мораль является какой-то жесткой врожденной программой, иначе совершенно излишним был бы сам трудный процесс воспитания ребенка. Тем не менее в природе человека есть некая генетическая основа для морали, а именно предрасположенность усваивать вполне определенные нормы поведения.
Но если вы приверженец философии материализма, вы и мораль, то есть категорию "должен", тоже будете считать биосоциальным феноменом. Так, Николай Кареев на протяжении трех глав своей книги пытается сражаться с категорией долга и в конце концов приходит к выводу о том, что представление о долге является органичным элементом человеческой природы. Он писал о том, что "человек ощущает в самом себе чувство долга" (Кареев Н. Мысли об основах нравственности: пролегомены этики. СПб., 1906.- С.113).
Это означает, что мы возвращаемся опять к сложности мотивов поведения человека. Повторюсь, в биологии человека много чего намешано. В нем присутствует множество инстинктов, которые не совпадают с "просоциальным инстинктом" и моралью, основанной на категории "должен". При этом зло сидит в человеке по меньшей мере не менее глубоко, чем добро. В этом смысле характерно одно замечание, которое сделал Достоевский в "Дневнике писателя":
"Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой" (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1877, статья "Анна Каренина как факт особого значения" / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.25, Л., 1983. С.201).
Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть, что поведение человека - зло и добро в нем - зависит не только от генов, но и от обучения, особенно в первые годы жизни. И если мы при помощи морали не культивируем "просоциальный инстинкт", результаты могут быть самыми плачевными. Но почему мы культивируем именно "просоциальный инстинкт", а не эгоизм? Ведь на книжных полках магазинов сегодня можно обнаружить книги по психологии, призывающие культивировать именно эгоизм и любовь к себе. Рельефный пример - книга поп-психолога Сергея Мамонтова "Искусство быть эгоистом" (СПб., 2001), которую я когда-то прочитал.
Но мы, христиане исходим все же из императива любви к ближнему. И мы полагаем, что моральные нормы, до известной меры являющиеся врожденными, в конечном счете укоренены в Боге - в Абсолютном Благе, то есть в Инстанции, Которая находится над нами. Устранение этой Инстанции делает различные стратегии поведения биологически равнозначными, а потому ничего не мешает выбрать не альтруизм, а всестороннюю любовь к себе. Эта свобода способна подорвать мораль и в конечном счете привести к оправданности принципа "все позволено". Это означает, что устойчивая мораль может существовать лишь в контексте мистики.
Результатом потери веры в Бога может быть мораль откровенных преступников. Пример из Достоевского - Родион Раскольников, разрешивший себе кровь "по совести". А еще примерами безбожной "морали" могут служить нравы преступных сообществ, живущим по "понятиям", "новая мораль" Третьего Рейха и "коммунистическая мораль", открыто допускающая убийство людей под соусом "классовой борьбы".
Достоевский в своих романах, а также в "Дневнике писателя" и в записных книжках приходит к выводу, что совесть, лишенная Бога, способна дойти до самого чудовищного: "Раз отвергнув Христа, ум человеческий способен дойти до удивительных результатов" (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1873, статья "Одна из современных фальшей" / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С.133). Вместе с тем очевидно возможна мораль, опирающаяся на "общечеловеческие ценности", на закон, который начертал Бог в сердцах людей. Об этом ясно говорит известное место из Послания к Римлянам апостола Павла:
"Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую" (Рим.2:14-15).
Здесь уместно будет провести аналогию с лингвистикой. Человеческие языки существенно отличаются друг от друга. Тем не менее, как показал американский лингвист Ноам Хомски, существуют некие "лингвистические универсалии", структуры, которые являются общими для всех человеческих языков. Аналогичным образом можно говорить о "моральных универсалиях", которые являются общими для человеческих сообществ. И здесь мы как раз и сталкиваемся с "общечеловеческими ценностями".
Элементарным примером в этом смысле может служить запрет на инцест, то есть на близкородственное скрещивание, которое часто приводит к тому, что дети рождаются c генетическими отклонениями. Кажется, первым мысль о биологической основе запрета на инцест у человека высказал антрополог и профессор Лондонской школы экономики Эдвард Вастермарк. В своей книге "История человеческого брака" ("History of Human Marriage", 1891) он сообщил, что даже не-родственники, воспитанные вместе, редко женятся, а если и женятся, то семьи у них обычно получаются непрочными и малодетными.
Эта гипотеза была подтверждена в 1950-х годах Мелфордом Спиро, который изучал воспитанников израильских кибуцев. При этом из 3000 браков кибуцников только 16 было заключено между товарищами детства, причем все эти пары познакомились после того, как им исполнилось шесть лет. Аналогичные результаты были получены при изучении жителей тайванских деревень (Спиро М. Взаимовлияние культуры и психологии).
И все же даже норма избегания инцеста не является для человека абсолютной, он умудряется нарушать даже ее. Так, египетские фараоны нередко женились на своих матерях. Тем не менее избегание инцеста является нормой, которая весьма широко распространена в сообществах людей.
Но есть и другие, более интересные "моральные универсалии". Например, "золотое правило" нравственности, которое присутствует, в частности, в Нагорной проповеди Иисуса Христа: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки" (Мф.7:12). Или в другой версии: "И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (Лк.6:31). Близкие по смыслу "правила" присутствовали у античных философов - Гесиода, Сократа, Платона, Аристотеля и Сенеки. "Золотое правило" можно обнаружить в религиях Индии, в исламе и в конфуцианстве.
Теоретически из "золотого правила" можно вывести императив любви к ближнему. Проблема в другом: "золотое правило" фигурирует в самых различных культурах, но лишь христиане оказались способными сделать из него практические выводы. В самом деле, одно дело, когда гуманное отношение к ближнему формулируется как абстрактный принцип в продвинутых этических школах той или иной культуры, и другое дело, когда он реально практикуется.
В связи с этим можно сослаться на то, что многие античные философы - Аристотель, Демосфен, Цицерон и Сенека - советовали делать добро без оглядки на выгоду. Тем не менее у древних греков и древних римлян по сути отсутствовала благотворительность. Плебс в Риме, как известно, требовал хлеба и зрелищ. Но императоры давали им этот хлеб не из филантропических соображений, а чтобы предотвратить социальный взрыв. Отдельные гуманитарные акции в период античности все же имели место, однако они никак не складывались в единую систему. Историки утверждают, что иногда императоры Рима давали деньги на социальные программы, но они были своекорыстны и предназначались для тех, кто будет потом служить в армии (Кеннеди Дж., Ньюкомб Дж. Что было бы, если бы Иисус не родился? М., 2009. С.45).
Бескорыстная помощь ближнему вообще нередко рассматривалась в Древней Греции и в Древнем Риме как проявление непростительной слабости. Считалось даже неприличным общаться со слабыми, больными и угнетенными. И лишь с победой Церкви стали создаваться больницы, дома для престарелых и сирот, а также лечебницы для душевнобольных. Император Юлиан Отступник, попытавшийся возродить язычество, горько сожалел о том, что христиане помогают ближним, а язычники нет. Благотворительность в христианской Еропе нередко была своекорыстным явлением, однако в языческом мире не было даже этого.
Весьма выразительно исследование, проведенное Институтом Гэллопа, в результате которого оказалось, что и сегодня лица, посещающие церковь, более щедро жертвуют на благотворительность. На самом деле Ричард Докинз, а также другие философы-гуманисты даже не подозревают о том, насколько их гуманизм является результатом существования Церкви. Современное "социальное государство" имеет глубокие корни в христианских ценностях, и это при том, что существенная часть цивилизованной Европы уже отказалось от веры в христианского Бога (Шмидт А. Как христианство изменило мир. Новосибирск, 2013. С.110-113).
Стоит обратить внимание, что атеизм создает опасности не только для морали, основанной на "общечеловеческих ценностях", но и для чисто евангельского варианта морали. В связи с этим я хотел бы ниже обратить внимание, что мораль Евангелия вообще плохо вмещается в рамки представлений о какой-либо биологической целесообразности. Чтобы понять это, достаточно ознакомиться с Нагорной проповедью Иисуса Христа. Начинается она со следующей загадочной фразы:
Обычно это место толкуется в том смысле, что блаженны люди, осознающие свою духовную немощь, люди, ищущие Бога. Но здесь на мой взгляд идет речь также о тех, кто по земным меркам оказался неудачником, не достиг успеха, оказался "убогим". Замечу, что Сам Иисус Христос в период своей земной жизни не считал зазорным сидеть вместе со всяким сбродом, включая нищих, мытарей и падших женщин. Своих учеников Он набрал не среди высоколобых религиозных учителей своего времени - фарисеев, а среди простых работяг. Мысль о том, что первые станут последними, а последние - первыми, вообще не один раз повторяется в Евангелии (Мф.19:30; Мк.10:31). В Нагорной проповеди можно также обнаружить следующие сентенции:
И все это плохо вяжется с человеческой выгодой: ведь чтобы добиться успеха в жизни часто приходится быть напористым и жестким, а отнюдь не кротким и дружелюбным. Нагорная проповедь вообще вооружает человека целями, которые находятся далеко за пределами соображений о практической выгоде:
Все это можно резюмировать в следующем высказывании из Нагорной проповеди:
Более подробно этот же принцип сформулирован в Нагорной проповеди чуть ранее:
"Не собирайте себе сокровища на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут" (Мф.6:19-20).
И все это опять же противоречит биологической целесообразности, которая предполагает откровенное стяжательство и заботу прежде всего о материальном. Наконец, приведу еще один фрагмент из Нагорной проповеди:
"Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противьтесь злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мф.5:38-44).
Заповедь любить врагов вообще никак не лезет в биологические императивы поведения. Планка морали, заданная Нагорной проповедью, находится весьма высоко, и сам факт появления такой высокой морали трудно объяснить, исходя из чисто натуралистических предпосылок. В самом деле, почему Иудея, отсталая в культурном смысле провинция цивилизованной Римской империи, вдруг оказалась источником совершенно новой, высокой морали? На мой взгляд, это можно объяснить только вмешательством свыше.
Задача, которую ставил перед собой Достоевский, состояла в опровержении атеизма. При этом он широко пользовался аргументами от противного. Как заметил Дмитрий Лихачев, "в своем стремлении к утверждению жизни он делает убийство центром крупнейших своих произведений" (Лихачев Д.С. В поисках выражения реальности / Достоевский: Материалы и исследования. Т.1, Л., 1974. С.9).
Необходимость веры в Бога доказывается Достоевским через осознание выводов, вытекающих из последовательно продуманного атеизма. Два десятка трупов из его романов - вот печальный памятник атеизму, который при последовательном продумывании приводит к разрушению социума, к утрате смысла жизни и морали. Альтруизм, закодированный в генах, способен породить некие элементарные формы человеческого общежития, но только христианский теизм, основанный на двух основных заповедях - любви к Богу и любви к ближнему - способен культивировать альтруизм и делать жизнь в человеческом социуме приемлемой.
Настоящий документ размещен на сайте RussianLutheran.org с согласия автора. Документ нельзя распространять без разрешения автора.