Истоки морали и биология

Алексеев Вячеслав

Две вещи наполняют душу всегда новым и
все более сильным удивлением и благоговением,
чем чаще и продолжительнее размышляем мы
о них, - это звездное небо надо мной и
моральный закон во мне
(И.Кант. Критика практического разума).

Нравственное обоснование бытия Бога, если сильно упростить его, состоит в следующем силлогизме: человек обладает абсолютным нравственным законом, который отсутствует у животных, но если есть такой закон, значит должен быть и Абсолютный Законодатель - всеблагой Бог, который утвердил для человека этот самый нравственный закон.

При этом говоря об абсолютности нравственного закона, мы имеем в виду лишь то, что его нельзя считать относительным, зависимым от той или иной культуры. Нравственный закон является общим для всех людей и объективным по отношению к ним. Тезис о том, что нравственный закон является законом абсолютным, может показаться откровенно сомнительным, учитывая, что нравы различных народов весьма отличаются друг от друга. Тем не менее, если убрать частности, все же можно нащупать некий нравственный закон - "моральные универсалии", общие для всех культур, и об этом речь еще пойдет ниже.

"Нравственное доказательство" в отличие от иных обоснований бытия Бога - космологического, телеологического и онтологического - было сформулировано относительно недавно. Обычно это доказательство приписывают Иммануилу Канту. Об этом нам хорошо известно не только из справочной литературы, но также из романа "Мастер и Маргарита", из самого начала первой главы под названием "Никогда не разговаривайте с неизвестными". В беседе с Михаилом Берлиозом подсевший к нему и к поэту Ивану Бездомному Воланд заявил о наличии пяти доказательств бытия Бога. Что же касается Берлиоза, то он повторил мысль Канта о том, что в области разума не может быть никаких доказательств бытия Бога.

"- Браво,- вскричал иностранец,- браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Имманиуила по этому поводу. Но вот курьез,- сообщил далее Воланд, - он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!"

Берлиоз, тонко улыбнувшись, заметил по этому поводу, что "нравственное доказательство" Канта тоже неубедительно. Фридрих Шиллер говорил, что оно способно удовлетворить только рабов, а Давид Штраус откровенно смеялся над ним. Воланд, как известно, поддержал Берлиоза и рассказал ему о завтраке с Кантом, на котором он сообщил прославленному философу: "Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут".

Но можно ли в самом деле вывести из факта существования у человека морали бытие Бога или мораль является естественным феноменом вида Homo sapiens? Именно этому вопросу в значительной мере посвящена данная статья. Но прежде я хотел бы обратить внимание на одну несуразность. На самом деле соображения Канта явно не совпадают с приведенным выше простым рассуждением, выводящим бытие Абсолютного Законодателя из факта существования у человека абсолютного нравственного закона. Свое нравственное обоснование бытия Бога Кант изложил в книге "Критика практического разума" (1788). Может быть, это скучно и утомительно, но я приведу обширный фрагмент из этой книги:

"Мы сознаем в себе нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем мы сознаем в себе потребность достигать высшего блага. Хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетели принадлежала достойная награда, а пороку - достойное наказание. Это есть закон правды. Требование, чтобы добродетель награждена была соответственной мерой счастья, так глубоко заложено в нашем духе, что мы никак не можем изгладить его в себе. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человека стремится в силу самой нравственной природы своей. Но соединение счастья с добродетелью в равной совершенной мере не зависит от нас самих. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, а счастье не зависит от нашей власти. И опыт показывает, что добродетель в настоящей жизни большей частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем нравственное наше сознание необходимо требует, чтобы добродетель неразлучно была со счастьем и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Если не во власти человека установить союз между добродетелью и счастьем, то должно быть другое нравственно-доброе Существо, которое хочет и может сделать это, т.е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое Существо и есть единый Бог".

Этот длинный силлогизм можно свести к нескольким пунктам:

Этим соображениям, однако, совсем не трудно предъявить претензии. Так, многие философы, в том числе Фридрих Ницше, Жан-Поль Сартр и Альбер Камю в принципе отрицали то, что высшее благо достижимо. И в самом деле, какие есть основания полагать, что высшее благо обязательно должно быть достигнуто? Это только потому, что нам очень хотелось бы его достичь?

Однако нравственное обоснование бытия Бога можно переформулировать и подать в форме, изложенной в самом начале статьи - существование абсолютного нравственного закона говорит о бытии Абсолютного Законодателя. В книге Нормана Гайслера "Энциклопедия христианской апологетики" (СПб., 2004) приведено несколько вариантов этого обоснования, в том числе тот, который наиболее известен нашей христианской публике благодаря книге Клайва Льюиса "Просто христианство" ("Mere Christianity", 1952) и его эссе "Человек отменяется" ("The Abolition of Man", 1943).

Еще в первой половине XIX века этот аргумент казался незыблемым. Он стал пересматриваться лишь с появлением теории Чарльза Дарвина. В книге "Происхождение человека и половой отбор" ("The Descent of Man and Selection in Relation to Sex", 1871) Дарвин сформулировал новую концепцию возникновения человека, генетически связав его с высшими приматами. И это создало новые возможности для обоснования философии натурализма, оценивающей человека лишь в качестве высокоорганизованного животного.

Но как в таком случае быть с моралью человека, которая кажется в ряде моментов откровенно дисадаптивной, не укладывающейся в жесткие рамки биологической целесообразности? Сторонники теории эволюции в связи с этим постепенно стали предлагать свои варианты ответа на этот трудный вопрос. Подкоп под нравственное обоснование бытия Бога состоял в следующем - источником нравственного закона может быть вовсе не Абсолютный Законодатель, а естественный отбор. При этом единообразие нравственного закона - его абсолютность - является лишь простым следствием принадлежности человека к одному виду.

Но произошел такой поворот в мышлении значительно позже публикации книги Дарвина. Даже после победы в научном сообществе теории эволюции долгое время, почти инстинктивно, сохранялось табу на эволюционное понимание человеческого интеллекта, морали и духовности, и это табу продержалось вплоть до середины XX века.

Одним из поворотных пунктов в этом смысле стало возникновение науки о поведении животных - этологии, дисциплины, изначально тесно связанной с эволюционным подходом. Различие здесь с морфологией состояло в том, что в одном случае эволюционное древо строилось на основании сравнительного анализа морфологических структур, а в другом - при сравнении стереотипов поведения. В связи с этим этологи просто не могли пройти мимо темы сопоставления поведения человека и животных. Такого рода попытки совершали уже два отца-основателя этологии - Конрад Лоренц и Нико Тинберген, получившие в 1973 году за свои работы в области изучения поведения животных Нобелевскую премию. И хотя к середине ХХ века теория эволюции давно уже победила, их книги и статьи, содержащие экскурсы в область этологии человека вызвали в обществе скандал.

Несколько позднее скандал вызвало также рождение социобиологии, дисциплины, возникновение которой обычно связывают с книгой американского специалиста по общественным насекомым Эдварда Уилсона под названием "Социобиология: Новый синтез" ("Sociobiology: The New Synthesis", 1975). Эта книга представляла собой обзор принципов функционирования и эволюции социальных систем у различных животных, начиная от колониальных полипов и кончая приматами.

Как человек оформивший социобиологию в качестве научной дисциплины, Уилсон едва ли получил бы какую-либо широкую известность у публики. Скандал в обществе вызвала последняя глава его книги, посвященная человеку, в которой многие оппоненты усмотрели сведение человека до уровня высокоорганизованного животного. Уилсон был подвергнут жесткой критике в том числе со стороны промарксисткой группы ученых "Наука для народа", в которую входили некоторые его коллеги по Гарвардскому университету, а именно очень известный эволюционист Стивен Гоулд и не менее известный генетик Ричард Левонтин. Они высказали к социобиологии ряд претензий научного характера, но основной причиной их критики было то, что Уилсон занялся биологизацией человека, а это открывает возможности для обоснования расизма, социального неравенства и дискриминации женщин. Мини-скандалом стала также публикация книги британского ультрадарвиниста Ричарда Докинса "Эгоистический ген" ("The Selfish Gene", 1976), который высказал в ней близкие к социобиологии идеи.

Социобиология и этология представляют собой несовпадающие научно-исследовательские программы, однако обе эти дисциплины имеют дело с поведением животных и человека. И этологи, и социобиологи стали предпринимать попытки рассмотреть человека через призму биологии. Для широкой публики этологический взгляд на человека был в свое время изложен в эпатажных книгах Десмонда Морриса "Голая обезьяна" ("The Naked Ape", 1967) и "Людской зверинец" ("The Human Zoo", 1969), а также в не менее эпатажных работах Роберта Ардри "Территориальный императив" ("The Territorial Imperative", 1966) и "Африканский генезис" ("African Genesis", 1961).

Если говорить об Ардри, то его в литературе часто именуют антропологом, однако на самом деле это бывший голливудский киносценарист, который вполне успешно переквалифицировался в автора поп-литературы по этологии человека. Что касается Морриса, то это профессиональный зоолог, ученик Нико Тинбергена, и все же две упомянутые выше книги Морриса ориентированы на широкую аудиторию и откровенно эпатажны. Нельзя сказать, что эти книги вообще безынтересны, но они явно относятся даже не к научно-популярной, а к поп-научной литературе. Это своего рода гротеск на тему этологии человека. Позднее традиция написания подобных книг была продолжена. Известным отечественным примером является в этом смысле является книга журналиста Александра Никонова "Апгрейд обезьяны" (М., 2004).

Альтруическое поведение - привилегия человека?

Но прежде чем приступить к обсуждению собственно вопроса о том, можно ли вывести человеческую мораль из поведения животных, я хотел бы оспорить широко распространенное суждение о природе как об арене безжалостной борьбы всех против всех. Дело в том, что в отношениях между животными зафиксированы не только факты эгоистического поведения, но и альтруизм. Этология и социобиология накопили к настоящему времени огромный материал, посвященный альтруистическому поведению среди животных, и отрицать все это совершенно бессмысленно. Примером хорошего научно-популярного освещения этого интересного вопроса является книга палеонтолога, "научного материалиста" Александра Маркова "Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа" (М., 2011).

Элементарным примером альтруистического поведения является защита самкой своих детенышей. Более сложные формы альтруизма зафиксированы в сообществах видов ведущих социальный образ жизни, и они присутствуют у самых разнообразных видов, начиная от социальных насекомых и кончая приматами. Я воспользуюсь примером из книги Ричарда Докинса "Эгоистический ген" ("Selfish Gene", 1976). Речь идет об известной работе зоолога Дж.Уилкоксона, посвященной летучим мышам-вампирам. Эти летучие мыши питаются кровью и ведут коллективный образ жизни. Охотятся они ночью, и, если повезет с жертвой, крови бывает достаточно для отдельной особи, но удача улыбается далеко не всегда, и тогда насосавшиеся кровью вампиры могут трогательно поделиться ею со своим менее удачливым собратом. Чаще всего кровь распределяется между родственниками, но были зарегистрированы и случаи дарения крови неродственным особям.

Еще один рельефный пример альтруизма у павианов был использован генетиком Владимиром Эфроимсоном в статье "Родословная альтруизма": "Натуралист Евгений Маре, три года живший среди павианов в Африке, однажды подсмотрел, как леопард залег около тропы, по которой торопилось к спасительным пещерам запоздавшее стадо павианов - самцы, самки, малыши, словом, верная добыча. От стада отделились два самца, потихоньку взобрались на скалу над леопардом и разом прыгнули вниз. Один вцепился в горло леопарду, другой в спину. Задней лапой леопард вспорол брюхо первому и передними лапами переломил кости второму. Но за какие-то доли секунды до смерти клыки первого павиана сомкнулись на яремной вене леопарда, и на тот свет отправилась вся тройка. Конечно, оба павиана не могли не ощущать смертельную опасность. Но стадо они спасли" (Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека)).

Существование альтруизма зафиксировано у самых различных видов, в связи с этим возникает вопрос - как объяснить его существование, если в природе имеет место тотальная борьба за существование? В связи с этим этологи и социобиологи предложили ряд моделей. Ниже я кратко рассмотрю их.

"Отбор родичей": Уильям Гамильтон

Классической в этом смысле является модель "отбора родичей" (kin selection) британского генетика Уильяма Гамильтона, разработанная им в статье, опубликованной в 1964 году. Согласно Гамильтону особь помогает другой особи потому, что они находятся в родственных отношениях с ней и может иметь тот же самый ген альтруистического поведения. Особь может размножаться и заботиться о своем потомстве, повышая вклад в следующее поколение своих генов; при этом она может также заботиться о своих родственниках, которые обладают теми же генами альтруистического поведения, и это тоже будет способствовать увеличению их вклада в следующее поколение.

Проблема, однако, состоит в том, что человек способен пожертвовать жизнью и за человека, который не состоит с ним в родственных связях. В концепции "отбора родичей" это объясняется тем, что шаблоны поведения, поддержанные этим механизмом, сформировались очень давно, в тот период, когда человек жил еще группами, тесно спаянными родственными связями, и эти шаблоны поведения сейчас просто механически переносятся на членов социальных групп, возникших в результате смешения, где родственники далеко не все.

Групповой отбор как источник альтруизма: Эдвард Уилсон

Можно предложить иные механизмы возникновения альтруизма. Эдвард Уилсон попытался использовать для решения этой проблемы концепцию группового отбора. Имеется в виду, что естественный отбор поддерживает не только отдельные организмы, но и целые группы, спаянные альтруистическим поведением и потому побеждающие в борьбе за существование.

Необходимо уточнить, что Уилсон вовсе не был изобретателем концепции группового отбора. По поводу ее продолжительное время шли и до сих пор идут жаркие споры. Многие биологи испытывают скепсис по отношению к этой концепции, в том числе и Ричард Докинс. Проблема здесь состоит в том, что в группах, спаянных альтруистическими связями, рано или поздно должны появляться особи, которые начинают паразитировать на альтруизме своих сородичей, преследуя свои личные, корыстные цели. В результате, альтруизм в группах должен постепенно разлагаться изнутри. Тем не менее, биологи построили ряд математических моделей, в которых при определенных допущениях групповой отбор все же оказывается способным поддержать альтруистическое поведение.

Одним из примеров такого рода может служить модель биолога Томаса Флатта, математика Тимоти Килингбэка и программиста Джонаса Бьери, которые, используя математическую теорию игр, показали, что в малых группах и в условиях долгосрочной перспективы альтруистическое поведение способно возникнуть в результате естественного отбора (Португалова О. Альтруисты выживают помаленьку).

Парадокс Симпсона и успех альтруизма

Существует еще один эффект, который в принципе может обеспечивать распространение в популяции генов альтруизма. Этот эффект, отчасти связанный с концепцией группового отбора, получил название парадокса Джорджа Симпсона. Предположим, что в экосистеме существует множество субпопуляций организмов с различным соотношением альтруистов и эгоистов. Математическое моделирование их будущего показывает, что доля альтруистов в них неуклонно снижалось. Парадокс, однако, состоял в том, что субпопуляции с преобладанием альтруистов растут все же быстрее, и в целом по экосистеме процент альтруистов возрастал.

Можно было бы подумать, что это всего лишь абстрактная математическая модель. Однако моделирование этой ситуации на двух штаммах кишечной палочки, реализовывающих соответственно стратегию альтруистов и эгоистов, показал, что парадокс Симпсона действительно работает. Стоит только еще раз подчеркнуть, что такого рода эффект имеет место лишь в том случае, если имеет место целый набор популяций с различным соотношением альтруистов и эгоистов. Это специфичное условие, однако, оно, как замечает Александр Марков, может иметь место в периоды сильного сокращения популяции с ее последующим восстановлением (Марков А. Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа. М., 2011, с.319).

Возникновение альтруизма и математическая теория игр: Ричард Докинс

Вместе с тем, есть модели, в которых биологи пытаются вывести альтруистическое поведение, не прибегая к концепции группового отбора. Этой теме специально посвящена глава книги Ричарда Докинса "Эгоистический ген" ("Selfish Gene", 1976) под названием "Добрые парни финишируют первыми". В ней возникновение альтруистического поведения объясняется, исходя из компьютерного моделирования и математической теории игр.

В указанной выше главе Докинс предлагает поиграть в игру под названием "Парадокс заключенных". Речь изначально шла о преступниках и сроках заключения, но она может быть легко модифицирована в игру на деньги. В игре участвуют два человека, каждый из них может предложить партнеру одну из двух карт: одна из них - "кооперируюсь", другая - "отказываюсь". При этом оба участника не знают, какую карту выберет партнер. Если оба участника сыграли "отказываюсь", они штрафуются на 10 долларов, если же они оба сыграли "кооперируюсь", оба получают приз по 300 долларов. В случае если один сыграл "отказываюсь", а второй "кооперируюсь", первый получает приз в 500 долларов, а второй штрафуется на 100 долларов. Вообще говоря, если рассуждать разумно, по крайней мере на первый взгляд, правильнее будет все время отказываться, поскольку штраф небольшой, а за отказ можно получить целых 500 долларов. Но если оба игрока "разумны", итог будет грустен для обоих и становится понятным, что разумнее все же кооперироваться. Именно поэтому название игры содержит слово "парадокс".

Для нас особый интерес представляет итерированный вариант этой игры, когда участники способны совершать целую серию проб "кооперируюсь/отказываюсь". Здесь возможны самые различные стратегии игры. Можно быть Эгоистом и всегда выбирать карту "отказываюсь" в расчете на то, что партнер будет время от времени предлагать кооперироваться. Возможна также стратегия Праведника, который всегда будет предлагать кооперацию. В ходе математического моделирования этой игры было предложено множество хитроумных стратегий, но оказалось, что по набранным очкам победила стратегия, которая называлась "Око за око". В этой стратегии первым ходом была карта "кооперируюсь", а затем просто повторялся предыдущий ход партнера - если он кооперировался, ему в следующем ходе вновь предлагалась кооперация, если он отказывался, в наказание предлагалась карта с отказом.

Таким образом, "добропорядочное" поведение, склонность к кооперации вполне способны вырасти из требований естественного отбора. Может показаться, что "Парадокс заключенных" лишь умозрительная игра, далекая от реалий жизни, однако, похоже, что многие виды неосознанно играют в "Парадокс заключенных". Один из примеров, использованных Докинсом, является работа Дж.Уилкоксона, посвященная летучим мышам-вампирам, которая уже описывалась выше. Оказалось, что вампиры предпочитали кормить знакомых ему индивидуумов, а не чужаков из других пещер. Скорее всего, они способны распознавать тех, от кого получали кровь в трудную минуту. Отрыгнув кровь собрату, вампир несколько снижает свою приспособленность, но этот риск с лихвой вознаграждается тем, что собратья помогают ему в момент, когда вампир оказался без крови. Такое поведение можно объяснить именно при помощи описанного выше "Парадокса заключенных".

"Реципрокный альтруизм": Роберт Трайверс

Хотел бы оговориться: компьютерное моделирование возникновения альтруизма и использование при этом математической теории игр, описанное Докинсом, восходит к построениям американского социобиолога и математика Роберта Трайверса. Свои соображения на этот счет он изложил в работе "Эволюция взаимного альтруизма" ("Evolution of Reciprocal Altruism"), опубликованной в 1971 году. В ней он выдвинул модель "реципрокного альтруизма", согласно которой альтруизм между неродственными особями вырастает из отношений "ты - мне, я - тебе". В ответ на помощь со стороны некоей особи последняя может рассчитывать на то, что ей в будущем также будет оказана помощь. Замечу также то, что "реципрокный альтруизм" вполне совпадает с описанной выше стратегией "Око за око" из математического моделирования игры "Парадокс заключенных".

Конкуренция за "добрый поступок": Амоц Захави

Пытаясь объяснить происхождение альтруизма среди животных, нередко ссылаются на работу израильского социобиолога Амоца Захави, которая посвящена арабским дроздовым тимелинам - птицам, ведущим социальный образ жизни. Эта работа хорошо известна. К примеру, ее пересказывает Докинс в своей книге "Бог как иллюзия" ("The God Delusion", 2006), в главе, где он пытается с эволюционных позиций объяснить происхождение человеческого альтруизма. На нее же ссылается Александр Марков в книге "Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа" (М., 2011). Дело в том, что у тимелинов обнаружено альтруистическое кормление сородичей. Это может показаться невероятным, но только высокоранговые самцы-тимелины имеют привилегированное право кормить своих сородичей. Более того, самцы конкурируют за право совершить "добрый поступок", а проигравший жестко наказывается. Объяснить это можно тем, что "благородная особь" получает некий бонус, в частности, при выборе полового партнера.

Такого рода эффект в принципе можно использовать для объяснения возникновения альтруизма в человеческом обществе. Насколько корректен такого рода ход? Вообще-то наша религия требует не делать милостыню напоказ: "Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что творит правая" (Мф.6:2-3).

Марков, однако, утверждает, что избежать анонимности при совершении доброго поступка крайне трудно, и это существенным образом влияет на поведение человека. Он ссылается на одну работу американских психологов, которые обнаружили, что испытуемые совершали бескорыстные поступки чаще, если на мониторе компьютера присутствовало стилизованное изображение глаз. Более того, они делали это охотнее также в том случае, если видели три точки, символизирующие лицо человека. В связи с этим Марков, пытаясь объяснить альтруистическое поведение у человека, ссылается на "непрямую реципрокность", то есть случай, когда особь получает пользу благодаря неким косвенным бонусам (Марков А. Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа. М., 2011, с.317, 337).

Неожиданные признания эволюциониста: Ричард Докинс

Как это ни странно, но в книге Докинса "Эгоистический ген" ("The Selfish Gene", 1976) я обнаружил некий рудимент христианского духа. Докинс оговаривается, что он не пропагандирует ни следования нормам морали, ни отказа от нее. Он просто пытается трезво констатировать положение дел в природе. И все же жить в обществе, где правит безжалостный эгоизм, крайне неприятно и опасно, и, если читатель подобно ему хотел бы построить общество, где люди великодушно и самоотверженно сотрудничают ради общего блага, стоит иметь в виду, что особо рассчитывать на помощь природы не стоит.

Здесь интересно уже то, что Докинс выступает за общество, в котором люди великодушно работали бы ради общего блага. Но как можно этим проектом заниматься всерьез, если мы продукт природы, где господствует безжалостная конкуренция? Все же Докинс полагает, что не все так удручающе и фатально, как можно было бы подумать: "Наши гены могут приказать нам быть эгоистичными, но мы вовсе не обязаны подчиняться им всю жизнь", - пишет он. Но опять же, какой смысл воевать с природой, если любой проект, противоречащий ей, заранее обречен на неудачу? Тут у Докинса явно не сходятся концы с концами.

В окончании главы "Мимы (мемы)- новые репликаторы" из той же книги Докинс сообщает, что он заканчивает главу на "ноте обоснованной надежды" - у человека есть черта, присущая только ему - способность к осознанному предвидению, и это может умерить беспредельный эгоизм генов. Эта способность может сделать эгоизм не столь разрушительным, более разумным и создать возможности для кооперации людей. Но это в данном случае не очень интересно, поскольку речь идет лишь о "разумном эгоизме", гораздо интереснее дальнейшие рассуждения Докинса, где он опять возвращается к теме бескорыстного альтруизма у человека: "Быть может, есть еще одна черта, свойственная только человеку; это способность к неподдельному бескорыстному настоящему альтруизму. Я надеюсь, что это так" (Докинз Р. Эгоистический ген. М., 1993, с.185).

Но откуда у него такая надежда, если человек является продуктом борьбы эгоистических генов и мемов? Похоже, что даже такой упертый "научный материалист" как Докинс не может быть последовательным неодарвинистом в вопросах понимания морали человека, и это уже есть некий симптом. От ответа на вопрос о том, как бескорыстный альтруизм мог возникнуть в процессе эволюции, Докинс уклоняется: "Я не стану приводить доводы за и против или же строить гипотезы о том, как происходила эволюция этой черты на уровне мимов". Заканчивает он главу, снова обращаясь к уникальной способности человека к альтруизму: "Мы способны даже намеренно культивировать и подпитывать чистый бескорыстный альтруизм - нечто, чему нет места в природе, чего никогда не существовало на свете за всю его историю. Мы построены как машины для генов и взращены как машины для мимов (мемов), и мы в силах обратиться против наших создателей. Мы - единственные существа на земле, способные восстать против тирании эгоистичных репликаторов" (Там же, с.186).

Таким образом, Докинс, давая понять, что у него есть некие соображения на счет возникновения чистого альтруизма у человека, предпочитает их не расшифровывать, а потому феномен человеческого альтруизма остается им необъясненным. Добавлю к этому лишь, что в последующих своих книгах Докинс тоже не дает никаких бесспорных объяснений тому, почему "настоящий альтруизм" у человека возник. В книге "Бог как иллюзия" ("The God Delusion", 2006) он лишь приводит стереотипную ссылку на упомянутую выше работу израильского социобиолога Амоца Захави, посвященную дроздовым тимелинам.

Так или иначе, но альтруистическое поведение у животных зафиксировано. Однако, можно ли сказать, что нам удалось тем самым вывести человеческую мораль из того, что имеет место в мире животных? Я думаю, не стоит слишком спешить с таким выводом. Но прежде чем обсудить этот вопрос, имеет смысл минимально остановиться на некоторых философских и биологических вопросах, связанных с поведением животных.

Свобода воли как условие наличия морали: есть ли она у животных?

Когда мы говорим о морали, то прежде всего имеем в ввиду наличие у субъекта свободы выбора, свободы воли. Без нее мораль просто немыслима. Обладают ли животные какой-либо свободой воли? Это очень трудный вопрос, и здесь возникает проблема "черного ящика". Дело в том, что мы не можем заглянуть в душу животных и увидеть, что там творится. Философ Томас Нагель в свое время написал эссе "Что это такое быть летучей мышью?" (1974), в котором изящно излагается очевидная мысль: независимо от того, сколько мы узнаем о нейрофизиологии или поведении летучих мышей, мы никогда не сможем понять, что такое быть летучей мышью и каковы ее внутренние ощущения.

И все же скорее всего свобода выбора у животных есть. Для того чтобы почувствовать это, достаточно понаблюдать за поведением крысы на развилках лабиринта, увидеть, как она колеблется и выбирает. Стоит, однако, иметь в виду, что наличие свободы выбора не является единственным условием существования морали.

"Вектор долга" как признак наличия морали: Клайв Льюис

Человек произошел от приматов и несет в себе иерархию бытия от косной материи до духа. В человеке имеет место обширная область бессознательного, инстинктивного поведения. В таком случае можно попытаться оценить нравственный закон в качестве особой формы инстинктивного поведения. Это вопрос обсуждает Клайв Льюис в книге "Просто христианство" ("Mere Christianity", 1954), когда строит свой вариант нравственного обоснования бытия Бога. Близкие по смыслу суждения присутствуют в более раннем эссе Льюиса "Человек отменяется" (The Abolition of Man", 1943).

В этих текстах Льюис рассматривает возможность того, что источником морали человека может быть "стадный инстинкт", "инстинкт сохранения вида". Вообще говоря, Льюис сомневается в том, что "инстинкт сохранения вида" реально существует. Но почему же? Когда я однажды случайно упал на улице, окружающие люди мгновенно и, надо полагать, инстинктивно поддержали меня. Упомяну также известный случай - полицейский бросился в ледяную воду, спасая упавшую девочку и погиб. Чем он при этом руководствовался? Ведь решение нужно было принять мгновенно. Это был инстинкт или результат воспитания?

Данный вопрос остается открытым. Но есть ситуации, которые подсказывают, что "социальный инстинкт" - это реальность. Иллюстрацией могут служить эксперименты сотрудников Института эволюционной антропологии имени Макса Планка. В них молодых, то есть "невоспитанных" шимпанзе и детей, ставили в ситуации, когда они видели взрослого человека, попавшего в трудную ситуацию, например, случайно уронившего предмет и неспособного его достать. Оказалось, что и шимпанзе, и дети помогали такому человеку (Марков А. Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа. М., 2011, с.46).

Но у человека помимо "социального инстинкта" могут быть также иные инстинкты, например, инстинкт самосохранения, сексуальный инстинкт, инстинкт заботы о детях, любви к родине и еще много чего. Проблема как раз состоит в том, что в природе человека смешаны самые разные вещи - альтруизм и эгоизм, агрессия и миролюбие, родительская любовь и равнодушие, а потому непонятно, почему нужно избрать в качестве нормы поведения одно, а не другое, скажем, помощь ближнему, а не всестороннюю заботу о собственной личности. Можно следовать семейному инстинкту, а можно стать жертвой сексуального инстинкта и уйти к любимой женщине. Можно отправиться защищать родину, а можно спрятаться в кусты. И именно здесь возникает самый интересный вопрос: чем руководствуется человек, когда выбирает между различными инстинктами? Думается, именно здесь возникают разум и мораль. Но что мы имеем в виду, когда говорим о морали? Ведь наличие свободы выбора является необходимым, но явно не достаточным условием ее существования. Думается, что ключевым понятием в этом смысле является категория долга.

В выбор поведения в случае конфликта инстинктов вмешивается мораль, представление о долге. Можно говорить о некоем "векторе долга", который становится компасом при выборе между поступками. Приведу в связи с этим одно суждение Льюиса из эссе "Человек отменяется": "Из утверждения "Мне хочется…" никак не следует "Я должен". Даже если бы у человека действительно был спонтанный, непроверенный разумом импульс жертвовать собою ради сохранения вида, ничто не подсказывает нам, слушаться этого импульса или обуздать его" (Льюис К. Человек отменяется // Льюис К. Собр. соч. в 8 томах. Т.3. М.-СПб., 1999, с.387).

Близкие по смыслу идеи Льюис высказывает в книге "Просто христианство" ("Mere Christianity", 1954). Приведу его высказывание, касающееся вопроса выбора между двумя инстинктами: "Однако в дополнение к этим двум импульсам вы обнаружите в себе третий, который говорит вам, что вы должны следовать тому импульсу, который толкает вас помочь, и должны подавить в себе желание убежать. Это побуждение, которое судит между двумя инстинктами, которое решает, какому инстинкту надо следовать, а какой подавишь, само не может быть ни одним из них... Если два инстинкта находятся в противоречии друг с другом, и в разуме нашем нет ничего, кроме них, то, вполне очевидно, победил бы тот инстинкт, который сильнее. Однако в те моменты, когда мы особенно остро ощущаем воздействие этого закона, он словно бы подсказывает нам следовать тому из двух импульсов, который, наоборот, слабее" (Льюис К. Просто христианство // Льюис К. Собр. соч. в 8 томах. Т.1. М.-СПб., 2004, с.27-28). Далее Льюис заключает: закон тяготения определяет то, где окажется камень, если его уронить, нравственный закон говорит о том, что человеческие существа должны делать и чего не должны.

Здесь я опять хотел бы обратиться к миру животных. Испытывают ли они нечто подобное чувству долга? Увы, но залезть в душу животного невозможно. Сильно подозреваю, что никакого долга у них нет, однако наверняка сказать здесь что-либо определенное очень трудно. Есть некие намеки, свидетельствующие о том, что чувство долга, возможно, у некоторых животных присутствует.

Один из основателей этологии - Конрад Лоренц - в своей книге "Так называемое зло" ("Das sogenannte Böse", 1963) пишет о том, что у многих млекопитающих и птиц существует запрет на агрессию по отношению к детенышам. Скажем, у кряквы агрессия тормозится по отношению к подросткам, носящим почти три года "детский костюмчик" - определенную раскраску перьев. У волков также существует запрет кусать щенков, хотя он распространяется только на членов своей стаи. Кроме того, у ряда видов млекопитающих, птиц и даже рептилий нередко существует запрет на агрессию по отношению к самкам. Такого рода запрет существует, например, у волков, снегирей, изумрудных ящериц и еще у множества видов животных.

Лоренц описывает случай, свидетелем которого был он сам, - он попытался "выдать замуж" свою суку Штази за сибирского волка. Когда ученый играл с ним, Штази от ревности пришла в ярость и набросилась на волка, но он только подставил собаке свое плечо для укуса. Лоренц в связи с этим замечает, что не стал бы с доверием относиться к кобелю, который укусил суку (Лоренц К. Так называемое зло // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала, М., 1998, с.143).

Можно ли считать все это протоморалью? Лоренц подробно на этом вопросе не останавливается и предпочитает говорить лишь об аналогиях между поведением животных и человека, однако он явно рассматривает такое поведение в качестве некоего предшественника человеческой морали. Но повторюсь, наверняка сказать здесь что-то внятное очень трудно и дальнейшее обсуждение вопроса, есть ли чувство долга у животных, на мой взгляд, является бесперспективным. Могу лишь констатировать, что у человека "вектор долга" существует.

Наличие "моральных универсалий"

Обсуждая нравственное обоснование бытия Бога, имеет смысл обратить внимание на универсальность самого феномена морали. Она обнаружена в самых различных культурах. Даже аморальные, преступные люди не могут окончательно освободиться от ее пут. Более того, как замечает философ Юрий Давыдов, преступник "ищет и создает свою "мораль", а, обретя ее, цепко за нее держится" (Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982, с.14). Преступные сообщества, как известно, вырабатывают свой кодекс поведения и живут по неким "понятиям". Что же касается легитимных культур, то их моральные нормы во многом совпадают. Приведу еще пару высказываний из книги Клайва Льюис "Просто христианство": "Различия между взглядами на мораль действительно существовали, но они всегда касались лишь частностей. Если кто-нибудь возьмет на себя труд сравнить учения о морали, господствовавшие, скажем, в Древнем Египте , Вавилоне, Индии, Китае, Греции и Риме, то его поразит факт, насколько эти учения были похожи друг на друга и на наше сегодняшнее понятие о нравственности". И: "Люди расходились во взглядах на то, по отношению к кому не следует быть эгоистичным, - только ли к членам своей семьи, или к тем, кто живет вокруг, или вообще ко всем людям. Однако они всегда были согласны в том, что не следует ставить на первое место самого себя. Эгоизм никогда и нигде не считался похвальным качеством".

Насколько состоятельны эти суждения? Первое высказывание мне кажется несколько чрезмерным, и ниже я объясню почему. Тем не менее, думаю, некие "моральные универсалии" у человека имеют место быть, и об этом говорят не только исследования поведения человека, но и библейский текст. Вот, например, известное высказывание апостола Павла из Послания к Римлянам: "Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим.2:14-15).

Здесь уместно будет провести аналогию с лингвистикой. Языки людей существенно отличаются друг от друга, тем не менее, как показал американский лингвист Ноам Хомски, существуют некие "лингвистические универсалии", структуры, которые являются общими для всех человеческих языков. Аналогичным образом можно говорить о "моральных универсалиях", которые являются общими для человеческих сообществ.

Запрет на инцест как "моральная универсалия"

Есть нормы, которые достаточно жестко диктуются биологическими императивами. Элементарный пример - это запрет на инцест, близкородственное скрещивание, которое часто приводит к тому, что дети рождаются c генетическими отклонениями. Кажется, первым мысль о биологической основе запрета на инцест у человека высказал антрополог и профессор Лондонской школы экономики Эдвард Вастермарк. В книге "История человеческого брака" (1891) он написал, что даже не-родственники, воспитанные вместе, редко женятся, а если и женятся, то семьи у них обычно непрочные и малодетные. Эта наблюдение было подтверждено в 1950-х годах Мелфордом Спиро, который изучал воспитанников израильских кибуцев. Девочками и мальчиками они все время проводили друг с другом: играли, учились, жили в одних комнатах и вместе купались в душе. При этом из 3000 браков кибуцников только 16 было заключено между товарищами детства, причем все эти пары познакомились после того, как им исполнилось шесть лет. Аналогичные результаты были получены при изучении тайванских деревень.

Все же норма избегания инцеста не является для человека абсолютной, он умудряется нарушать даже ее. Сошлюсь на то, что египетские фараоны нередко женились на своих матерях. Тем не менее, избегание инцеста является нормой, которая весьма широко распространена в сообществах людей.

"Золотое правило" нравственности как "моральная универсалия"

Есть также иные, более интересные "моральные универсалии’. Примером может служить "золотое правило" нравственности, которое присутствует в Евангелии от Матфея в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Там Спаситель говорит следующее: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки" (Мф.7:12). Это же правило упоминается в Евангелии от Луки: "И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (Лк.6:31).

"Золотое правило" можно обнаружить несколько ранее в иудейской традиции. В частности, равви Гиллель учил: "Не делай соседу того, что ненавистно тебе: в этом вся Тора". Близкие по смыслу "правила" присутствовали у античных философов: у Гесиода, Сократа, Платона, Аристотеля, Сенеки. "Золотое правило" можно обнаружить в религиях Индии, в исламе и в конфуцианстве.

Все же стоит заметить, что даже "золотое правило" не одинаково внятно присутствовало в различных культурах. В истории человечества были и преступные "культуры". Крайний пример - сообщества каннибалов. При этом замечу, что каннибалы часто принадлежали к более высокой культуре, чем прочие полинезийцы, а поедание людей для них было своеобразным религиозным ритуалом. Тем не менее, если исключить культуры-мутанты, "золотое правило" нравственности было всеобщим.

Итак, в поведении человека присутствуют некие "моральные универсалии". Но, прежде чем продолжить обсуждение проблемы, стоит сделать несколько ремарок. Я хотел бы подчеркнуть, что, несмотря на существование "моральных универсалий", очень многое здесь зависит от культуры.

"Культуры стыда" и "культуры вины"

Если говорить о культуре, то стоит упомянуть о попытке их разделения на "культуры стыда" и "культуры вины". Впервые такое разделение было предложено американским культурологом Рут Бенедикт в ее книге "Хризантема и меч: Модель японской культуры", которая была опубликована в 1946 году. Согласно модели Бенедикт христианская ойкумена является "культурой вины", культурой совести, которая действует помимо стыда, то есть реакции на осуждение окружающими людьми. Человек при этом ответственен перед самим собой или Богом. Что же касается Японии и Китая, то там господствовала "культура стыда", в которой поведение людей регулировалось страхом перед угрозой потерять лицо. И очевидно, что "культура вины" регулирует поведение человека на гораздо более глубоком уровне.

От себя замечу, что китайцы сначала вообще не очень поняли роман Достоевского "Преступление и наказание". Им было непонятно следующее: Родион Раскольников, конечно, совершил преступление, но никто о нем не знал и не узнал бы. Следователь Порфирий Петрович лишь подозревал Раскольникова, реальных фактов против него по сути не было. Тем не менее, главный герой стал почему-то мучиться, рефлексировать и, в конце концов, зачем-то донес на себя.

В японской культуре гораздо большее значение имеет принадлежность человека к некоей социальной группе, а потому его поведение регламентируется социальными нормами, нарушение которых вызывает острое чувство стыда. В "культуре вины" человек склонен больше соотносить свое поведение с системой универсальных ценностей.

Некоторые высказывания самих японцев работают на эту схему. В частности, японский психиатр Бин Кимура утверждает, что на Западе человек ощущал свое существование в контексте вертикальных отношений, на вершине которых находился Бог. В Японии же акцент делается на горизонтальных отношениях между людьми. Вместе с тем, у концепции Бенедикт есть состоятельные оппоненты и не только среди японцев. Но для нас главным здесь является то, что культуры не похожи друг на друга, и это касается в том числе и морали (Шкапа Н. Стыд и вина в японской культуре).

Соображения Бенедикт вызвали интерес в среде культурологов и породили целое направление исследований, в результате чего исходная схема была во многом уточнена и пересмотрена. В самом деле, нельзя же сказать, что стыд совсем неведом жителям христианской ойкумены, а вина вообще не переживается жителями Японии и Китая. Стыд и вина - это вообще близкие и перетекающие друг в друга понятия. В настоящее время исследователи избегают говорить о том, что "культуры стыда" и "культуры вины" дискретным образом отличаются друг от друга. Тем не менее, очевидно, что своим разделением сообществ на "культуры стыда" и "культуры вины" Бенедикт смогла уловить некое существенное различие между ними.

Любовь к ближнему и восточные культы

Специфическая мораль, основанная на законе кармы, присутствовала в Древней Индии. В самом деле, если статус и судьба человека определяется его кармой, помощь человеку становится бессмысленной. И не случайно, что ортодоксальные индуисты с презрением отнеслись к монахам Рамакришны, которые первыми стали помогать страждущим. К этому добавлю еще и то, что все программы индийского правительства по облегчению положения низших каст до сих пор наталкиваются на стойкое сопротивление ортодоксальных индуистов.

В таком "принципиальном" отношении к страждущим людям, однако, нельзя обвинить буддизм - великую нигилистическую религию. В ее основе лежит сострадание к людям, однако сострадание и любовь - это разные вещи. Сострадание - это когда мы облегчаем страдания ближнего, любовь - когда делаем ему хорошо. Между тем, буддисты полагали, что любовь есть уже привязанность к миру, а это плохо.

Ветхозаветная мораль: отношение к пришельцам и к проблеме социальной справедливости

Добавлю к этому всему еще один штрих. Даже ветхозаветная мораль была на порядок выше, чем мораль цивилизованных язычников. На самом деле, заповедь любви к ближнему была провозглашена еще в Ветхом Завете: "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18). И еще: "Когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняй его" (Лев.19:33). Это уникально для древнего мира. Скажем, древние греки лишь себя считали людьми, а всех остальных - "варварами", которых можно было брать в рабы. Кроме того, в Ветхом Завете присутствуют страстные проповеди пророков в защиту неимущих, вдов и сирот. А, скажем, из истории Древнего Рима мы помним только братьев Гракхов, защищавших плебс и невинно убиенных за это.

Возвращаясь к теме биологической предопределенности морали, замечу, что при желании "золотое правило" можно расценивать как биологический, естественный принцип человеческой морали, как это делает Александр Марков. Но тогда оно является результатом естественного отбора, а это в свою очередь означает, что нравственное обоснование бытия Бога рушится. Марков утверждает, что теория эволюции "превосходно объясняет" феномен человеческой морали (Марков А. Эволюция человека. II. Обезьяны, нейроны, душа. М., 2011, с.293). На мой взгляд спешить с таким выводом не стоит.

Теория эволюция хорошо объясняет альтруизм по отношению к родственникам и "реципрокный альтруизм" - принцип "ты - мне, я - тебе" по отношению к дружественным особям. Но уже при объяснении "золотого правила" биологический подход начинает давать сбои. Александр Марков проводит аналогию между "золотым правилом" и "реципрокным альтруизмом", пытаясь редуцировать его к принципу "ты - мне, я - тебе". Дело, однако, в том, что "золотое правило" подразумевает доброе отношение к ближним, лишенное расчета на получение каких-то бонусов. Именно о таком отношении к ближнему учили Аристотель, Демосфен и стоики.

"Золотое правило" нравственности существует в двух формах - "негативной": "Не делай ближнему того, чего ты бы не хотел, чтобы он делал тебе" и "позитивной": "Делай ближнему то, чтобы ты хотел бы, чтобы он делал тебе". В первом случае присутствует заповедь не делать ближнему зла, во втором - бескорыстно делать добро. Но это явно не совпадает с описанной выше Ричардом Докинсом адаптивной стратегией "Око за око", которая предполагает жесткую дискриминацию эгоистов и выборочное поощрение альтруистов. "Золотое правило" на самом деле представляет собой стратегию "Праведник" из числа описанных Ричардом Докинсом в игре "Парадокс заключенных". Эта стратегия запрещает наказывать эгоистов и требует всегда делать добро.

Еще стоит иметь в виду, что "золотое правило" не является вершиной морали человека, и здесь будет трудно пройти мимо феномена христианской морали. Отчасти я уже касался этого вопроса выше. В самом деле, христианская ойкумена является носительницей особой морали, которую трудно вывести из биологических предпосылок. Если человек воспитан в "культуре вины", он испытывает муки совести и чувствует свою ответственность даже в том случае, когда никто не знает об его проступке, но ведь это дисадаптивно. Духом дисадаптивности, императивом жертвовать земным ради небесного пронизано все Евангелие. В связи с этим я остановлюсь на содержании Нагорной проповеди.

Нагорная проповедь как дисадаптация

Как кодекс поведения и набор моральных сентенций Нагорная проповедь уникальна в том смысле, что в ней мы можем обнаружить множество явно не адаптивных в биологическом смысле оценок и норм. Как известно, начинается Нагорная проповедь с загадочного изречения:

Обычно это место толкуется в том смысле, что блаженны люди, осознающие свою духовную немощь, люди, ищущие Бога. Но здесь, на мой взгляд, идет речь и о тех, кто по земным меркам оказался неудачником, не достиг успеха, оказался "убогим". Замечу, что Иисус Христос в период своей земной жизни не считал зазорным сидеть вместе со всяким сбродом, включая нищих, мытарей и падших женщин. Своих учеников Он набрал не среди высоколобых религиозных учителей своего времени - фарисеев, а среди простых работяг. Мысль о том, что первые станут последними, а последние - первыми, вообще не один раз повторяется в Евангелии (Мф.19:30; Мк.10:31).

Далее в Нагорной проповеди присутствуют следующие сентенции:

Все это опять плохо вяжется с человеческой выгодой: ведь, чтобы добиться успеха в жизни, часто приходится быть напористым и жестким, а отнюдь не кротким и не дружелюбным. Нагорная проповедь вообще вооружает человека целями, которые находятся далеко за пределами соображений о практической выгоде:

Но ведь такого рода поучения - это просто скандал. Они так не похожи на взвешенные моральные сентенции римского стоика Сенеки. Здесь предлагается вообще не отвечать злом на зло, любить даже врагов, и это явно противоречит "ветхозаветной" модели "реципрокного альтруизма" Роберта Трайверса, сводящей отношения людей к схеме "ты - мне, я тебе". Противоречит это и взвешенной и успешной стратегии Докинса "Око за око" ("Selfish Gene", 1976). Заповедь любви к врагам трудно вывести из "золотого правила" нравственности, она вообще не лезет ни в какие биологические рамки. Планка морали, заданная Нагорной проповедью, находится весьма высоко, и сам факт появления такой морали трудно объяснить, исходя из натуралистических предпосылок. В самом деле, почему Иудея, отсталая культурная провинция цивилизованной Римской империи, вдруг оказалась источником совершенно новой, высокой морали? На мой взгляд, это можно объяснить только вмешательством свыше.

Благотворительность: до и после христианства

В этических учениях самых различных культур присутствует "золотое правило" нравственности, согласно которому человек должен поступать с другим человеком так же, как он хотел бы, чтобы поступали с ним. Теоретически отсюда вытекает императив любви к ближнему. И хотя "золотое правило" фигурирует в самых разных культурах, лишь христиане оказались способными сделать не только теоретические выводы из "золотого правила", но и применить их к жизни. В самом деле, одно дело, когда принцип гуманного отношения к ближнему формулируется как абстрактный принцип в продвинутых этических школах, и другое дело, практикуется он реально или нет.

Здесь можно вспомнить, что Аристотель, Демосфен, Цицерон и Сенека советовали делать добро без оглядки на выгоду. Стоики говорили о необходимости гуманного отношении к людям. Тем не менее, у древних греков и древних римлян по сути отсутствовала благотворительность. Отдельные гуманитарные акции в период античности имели место, однако они никак не складывались в единую систему благотворительности.

Историки утверждают, что иногда императоры Рима давали деньги на социальные программы, но они были своекорыстны и предназначались для тех, кто будет потом служить в армии (Кеннеди Дж., Ньюкомб Дж. Что было бы, если бы Иисус не родился? 2009, c.45). Патриции Рима иногда раздавали плебсу деньги, хлеб и зрелища, но делалось это для того, чтобы предотвратить социальные взрывы. Что же касается бескорыстной помощи ближнему, то она вообще нередко рассматривалась в Древней Греции и в Древнем Риме как проявление непростительной слабости. Считалось даже неприличным общаться со слабыми, больными и убогими. И лишь с победой Церкви стали создаваться больницы, дома для престарелых и сирот, а также лечебницы для душевнобольных. Император Юлиан Отступник, попытавшийся возродить язычество, горько сожалел о том, что христиане помогают ближним, а язычники - нет (Шмидт А. Как христианство изменило мир. Новосибирск, 2013, с.110-113).

Вместе с рождением Церкви благотворительность и помощь бедным стали распространенной практикой социальной жизни. И это касается не только ранней Церкви, но и "мрачного" Средневековья. Церкви можно предъявить претензии за преследование инакомыслящих, за инквизицию и крестовые походы, но при этом нужно помнить, что монашеские ордена занимались благотворительностью.

Весьма показательно исследование, проведенное Институтом Гэллопа, в результате которого оказалось, что и сегодня лица, посещающие церковь, более щедро жертвуют на благотворительность. На самом деле, Докинс и прочие гуманисты даже не подозревают о том, насколько его гуманизм является результатом существования Церкви. Современное "социальное государство" имеет глубокие корни в христианских ценностях, и это при том, что существенная часть цивилизованной Европы уже отказалась от христианства.

Христианство: отношение к преступным обычаям

Христианство способствовало не только развитию благотворительности, но и прекращению совершенно преступных обычаев. В античной культуре, в частности, был распространен обычай убивать младенцев. Делалось это по разным причинам. Иногда родители просто приходили к выводу о том, что дети являются нежелательным элементом в их жизни, в других случаях младенцев убивали по причине того, что у них обнаруживались какие-либо физические дефекты. Крайним примером являются нравы древней Спарты, где, как известно, младенцев с уродствами просто сбрасывали со скалы.

Иногда убийство младенцев с врожденными дефектами поддерживали высоколобые античные философы, например Цицерон. Убийство детей практиковалось также в других культурах - в Индии, Китае, Японии, Африке (Там же, с.45). Между тем, уже "Дидахе", раннехристианский письменный источник, запрещает детоубийство (Там же, с.46). Наконец, император-христианин Валентиниан в 374 году официально запретил детоубийство (Там же, с.48).

В период античности, если младенцев и не убивали, то могли бросить на улице. Так, в Древнем Риме "ненужных" младенцев оставляли на Овощном рынке. Замечу, что сам факт распространенности "оставления" младенцев запечатлен в античной мифологии. История Рима, как известно, была начата Ремом и Ромулом - двумя детьми, брошенными матерями в реку Тибр и воспитанных волчицей.

Кроме того, христиане осудили аборты, которые были весьма распространены в античном мире. Многие известные античные мыслители, в том числе Платон и Аристотель, прямо допускали аборты. В диалоге Платона "Государство" есть рекомендация дать городскому совету право заставлять женщин делать аборт, чтобы избежать перенаселения государства. С победой Церкви началась борьба с абортами. Они были запрещены на Анкирском соборе 314 г. и на Эльвирском соборе 305 г., а также законом императора Валентиниана от 374 г. (Там же, с.54).

При выборе религии легко запутаться, однако компасом в этом смысле является мораль, которую культивирует та или иная религия. В Евангелии от Матфея по этому поводу написано: "По плодам их узнаете их" (Мф.7:16).

Заключение

В заключение хотел бы обсудить вопрос, как теизм и натурализм справляются с вопросом обоснования морали. Здесь в самом деле имеет место проблема - ведь если нормы поведения сформированы в процессе эволюции и имеют биологическую природу, это означает не только, что мы должны следовать им, но также и то, что мы в принципе можем их нарушать, если это возможно, поскольку человек - высший продукт природы.

Однако философы-натуралисты с такой точкой зрения спорят. Они пытаются обосновать тезис о естественности соблюдения человеком моральных императивов. Так, на взгляд Конрада Лоренца природа наполнена ценностями - Вселенная велика и прекрасна, а законы природы вызывают благоговение. Эволюция является величайшим из природных явлений. Она породила и разум, и мораль. Ошибочно полагать, что природа не создает ценности. Возьмите в качестве ряда лист салата, муху, лягушку, свинью, кошку, собаку и шимпанзе. По мере продвижения по этому ряду по мнению Лоренца происходит "приращение ценности" (Лоренц К. Так называемое зло // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала, М., 1998, с.207).

Еще более ощутимой ценностью является человек, и это только кажется, что законы морали легко нарушить. Я проиллюстрирую эту мысль на примере судьбы некоторых героев-богоборцев Федора Достоевского. Родион Раскольников из романа "Преступление и наказание" разрешил себе преступление, но в результате вся его жизнь превратилась в ад. Близкая по смыслу история произошла с Иваном Карамазовым. Иван, собираясь в Скотопригоньевск, думает: "Там новые люди", они полагают разрушить все и начать с антропофагии. "Глупцы, меня не спросились!", - продолжает он, а нужно только лишь одно - разрушить идею Бога. Далее следует собственно богоборческая утопия, которую с усмешкой пересказывает Ивану посещающий его черт:

"По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать, - о, слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречется поголовно от Бога, то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое.

Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человек-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать на то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды".

Термин "cовокупятся" говорит здесь лишь о добровольном объединении людей, чтобы при помощи науки и техники построить рай земной. И все же в конечном счете Иван приходит к выводу, что люди скорее всего ничего не поймут в его гениальных идеях, и отсюда рождается его особое презрение к ним. Он решает, что не только можно, но даже должно наплевать на всех и в одиночестве стать "человекобогом", а потому - "все позволено". Обо всем этом с ухмылкой сообщает Ивану посещающий его черт:

"Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему "все позволено". Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог - там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... "все позволено" и шабаш!"

Разочарование в людях усугубляется в Иване еще более опасным разочарованием в Боге, Который по непонятным причинам допускает страдания невинных. Алеша спрашивает у Ивана по поводу его тяжбы с Богом: "Как же жить-то будешь?.. С таким адом в груди и голове разве это возможно?" Действительно, распад ощущения целесообразности мира угашает желание что-либо менять в нем, подрывает жизнь как таковую, вообще превращает ее в абсурдное явление.

Иван Карамазов сообщает Алеше, что рассчитывает прожить лет до тридцати, а потом "бросить кубок". Дальше по его мнению жить в подобном мире "неприлично". А пока его держат в жизни очень простые вещи - "клейкие весенние листочки", "голубое небо", "иной человек". Однако сам Иван стыдится того, что любит жизнь больше ее смысла и называет свою жажду жизни "может быть, неприличной", а в конце беседы с Алешей прямо говорит, что собирается жить, опираясь "на силу низости карамазовскую".

По выражению философа Эриха Соловьева, пока Иван занят тяжбой с Богом, его беспризорная душа "в каком-то полусонном блуде" опускается все ниже и ниже, доходя до смердяковщины (Соловьев Э.Ю. Вера и верование Ивана Карамазова // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991, с.227). Полуосознано он сговаривается с лакеем Смердяковым об отцеубийстве, а затем вопрошает себя: "Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю. Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги".

Однако "отвыкнуть" от совести у Ивана никак не получается, и когда до него все же доходит то, что он по сути стал соучастником и даже вдохновителем убийства отца, его психика раздваивается и галлюцинирует - мучительные визиты черта становятся наказанием за его преступление. В результате, Иван решает идти в суд и признаться в убийстве отца. Далее Иван подобно Раскольникову делает явку с повинной, приходит в суд и доносит на себя, откуда его увозят в психиатрическую больницу.

Добавлю, что Достоевский в черновиках к роману "Преступление и наказание" делает следующую пометку: "Али есть закон природы такой, которого не знаем мы и который кричит в нас" (цит. по Карякин Ю. Достоевский и канун XXI века. М., 1989, с.158). Но можно ли считать этот закон естественным, то есть порожденным лишь естественным отбором? Верится в это с трудом. И уже само по себе бессилие героев Достоевского перед нравственным законом говорит скорее о том, что этот закон уходит корнями в реальность более высокую, чем человек. Однако, натуралисты полагают, что биологические законы, регулирующие поведение человека, столь сильны, что человек не может выйти за пределы их круга. Но почему? Ведь если человек является венцом эволюции, он должен быть выше биологии.

Согласно Достоевскому проблема состоит не только в том, что атеизм по большому счету приводит к распаду морали: совесть, лишенная Бога, способна дойти до самого чудовищного. Этот ход очевидным образом произошел с Родионом Раскольниковым и Иваном Карамазовым. И уже в "Дневнике писателя" Достоевский лично от себя пишет: "Раз отвергнув Христа, ум человеческий способен дойти до удивительных результатов" (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1873, "Одна из современных фальшей" // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980, с.133). Близкую по смыслу идею Достоевский высказывает в рукописных заметках к роману "Бесы": "Нравственность и вера одно, нравственность вытекает из веры... Нравственность же, предоставленная самой себе или науке, может извратиться до последней погани - до реабилитации плоти и до сожжения младенцев" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.11. Л., 1974, с.188).

Размышляя над судьбами народов Европы, Достоевский ссылается на демографическую теорию Томаса Мальтуса, предсказывающую перенаселение. В связи с этим, по мнению Достоевского, вне спасительной религии Христа возможны самые противоестественные решения этого вопроса вплоть до сжигания младенцев, "ибо все нравственные начала в человеке, основанном на одни свои силы, условны" (Там же, с.181). В записных книжках за 1880-1881 годы Достоевский по сути повторяет эту мысль: "Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.27. Л., 1984. с.56).

Писатель при этом имел в виду следующее: идеал может быть каким угодно. Одних он заставляет совершать теракты, например, устраивать взрыв Зимнего дворца, осуществленный рабочим-террористом Степаном Халтуриным. Других он заставляет сжигать еретиков. Но идеалы,- пишет Достоевский,- должны как-то проверяться. "Проверка же их одна - Христос". Смог бы Христос, скажем, подобно Великому Инквизитору сжигать еретиков? - вопрошает далее Достоевский. Нет. И это означает то, что сжигание еретиков есть дело безнравственное (Там же, с.56.).

Правильную мораль можно обосновать, лишь апеллируя к Высшей Инстанции. И такой инстанцией для человека является благой и справедливый Бог.



Христианское чтение

Настоящий документ размещен на сайте RussianLutheran.org с согласия автора. Документ нельзя распространять без разрешения автора.